THIỀN QUÁN, Tiếng chuông vượt thời gian Tùy chọn

[Thelast]

Lần Sơ Ngộ Của Webu Sayadaw Với Sayagyi U Ba Khin

Ðầu năm 1914, xảy ra một sự kiện có tầm quan trọng lớn cho cuộc đời U Ba Khin. Ông được bổ nhiệm chức vụ Kế toán trưởng của Hội đồng Quản trị Ðường sắt Miến Ðiện. Một trong những nhiệm vụ của ông là đi lại trên tuyến đường Rangoon-Mandalay để kiểm tra các sổ sách kế toán của các nhà ga địa phương. Ông dùng một toa xe đặc biệt dành cho Kế toán trưởng, với đầy đủ phương tiện làm việc văn phòng và ngủ nghỉ. Toa xe của ông được móc vào xe lửa chính, và được tháo ra ở những nhà ga khác nhau.

Vào một ngày tháng bảy, do lầm lẫn, toa xe của ông được tháo ra ở một ga trong thành phố Kyaukse, cách Mandalay 40 dặm về phía nam. Tuy ông không có chương trình kiểm toán ở ga này, nhưng với tư cách Kế toán trưởng, ông có quyền kiểm tra bất cứ ga nào, và ông đã làm chuyện này. Khi xong công việc kiểm toán tại đây, ông quyết định đến thăm ga kế cận là Shwetharlyaung Hill và ông ra đi với viên trưởng ga địa phương. Sayagyi trước đó đã từng nghe nói đến một vị sư tên là Webu Sayadaw đang sống tại đây và là người đã đạt mức độ phát triển cao. Từ trên đỉnh đồi họ có thể thấy ở xa xa một chòm nhà san sát nhau. Họ nhận ra đó là tu viện của Webu Sayadaw và họ đã quyết định đi đến đó.

Khoảng 3 giờ chiều họ đã đến nơi. Một sư bà đang ngồi giã ớt và đậu, và họ hỏi bà họ có thể thăm Sayagyi được không. "Giờ này sư thầy không gặp ai cả," bà nói. "Thầy đang suy niệm và sẽ không ra khỏi lều của thầy cho tới sáu giờ. Sư thầy không tiếp khách. Thầy chỉ ra khỏi lều khoảng nửa giờ ban tối. Lúc đó nếu gặp ai thầy sẽ giảng dạy một chút rồi lại về lều. Thầy không tiếp ai vào những lúc họ muốn gặp thầy."

U Ba Khin giải thích cho bà ấy rằng ông là khách từ Yangon tới và không có nhiều thời giờ. Ông rất muốn gặp Webu Sayadaw. Có thể gặp sư thầy ở ngoài lều không? Sư bà chỉ tay về phía lều, một căn nhà nhỏ làm bằng tre, và hai người khách cùng nhau đến đó. Sayagyi quì gối xuống đất và nói, "Kính thưa Thầy, con đã đi đường xa từ Myanma hạ, Yangon đến đây và con muốn thăm thầy."

Ai nấy đều ngạc nhiên khi cánh cửa mở ra và Webu Sayadaw xuất hiện, cùng với một bầy muỗi bay ra. U Ba Khin cúi chào, để ý giữ thái độ tập trung nơi thân thể với ý thức về anicca.

"Người thế tục, anh ước vọng điều gì?" Webu Sayadaw hỏi Sayagyi.

""Thưa thầy, con ước vọng đạt Níp bàn," U Ba Khin trả lời.

"Níp bàn? Anh sẽ đạt được Níp bàn bằng cách nào?"

"Bằng suy niệm và ý thức về anicca, thưa thầy," Sayagyi nói.

"Anh đã học được ý thức về anicca này ở đâu?"

Sayagyi giải thích mình đã học thiền Vipassāna với Sya Thetgyi.

"Anh đã hành thiền Vipassāna sao?"

"Vâng, thưa thầy, con đang hành thiền Vipassāna."

"Vipassāna loại nào?" Webu Sayadaw hỏi kĩ hơn và Sayagyi kể ra những chi tiết. Sayadaw rất hài lòng. Ông nói, "Ta đã suy niệm trong khu rừng vắng này một mình đã nhiều năm để cảm nghiệm những giai đoạn của Vipassāna như anh mô tả." Ông lấy làm lạ vì gặp một người trưởng gia đã đạt sự thành thạo về thiền như thế mà không phải là một tu sĩ.

Webu Sayadaw cùng hành thiền với Sayagyi, và sau một lúc ông nói, "Anh phải bắt đầu giảng dạy ngay bây giờ. Anh đã đạt được pàramì khá lắm (ba-la-mật, sức mạnh nội tâm tích lũy), bây giờ anh phải dạy Dhamma cho người khác. Ðừng để ai gặp anh mà phải lỡ mất những ơn ích của việc giảng dạy này. Anh không được chờ đợi. Anh phải giảng dạy -- giảng dạy ngay bây giờ!"

Với một sự khích lệ có sức mạnh như thế từ con người thánh thiện này, U Ba Khin cảm thấy mình không có chọn lựa nào khác ngoài việc phải giảng dạy. Khi ông trở về ga xe lửa, người trợ lí trưởng ga trở thành học trò đầu tiên của ông. Sayagyi đã dạy người này tập ànàpàna (niệm hơi thở) ngay trên toa xe của mình, dùng hai chiếc bàn trong toa ăn làm ghế ngồi thiền.

Tuy phải một thập kỉ sau Sayagyi mới bắt đầu dạy một cách chính thức, nhưng sự kiện này là một bước ngoặt quan trọng. Nó đánh dấu thời điểm Sayagyi bắt đầu đem những hiểu biết về thiền của mình chia sẻ cho những người khác.

-ooOoo-

[Thelast]

HỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: U Ba Khin đóng vai trò lịch sử nào trong việc phát triển và truyền bá phương pháp thiền Vipassāna?

S.N. Goenka: U Ba Khin khám phá rằng mình đang tiếp nối công việc giảng dạy thiền Vipassāna gần hai ngàn năm trăm năm sau khi Ðức Phật đã dạy, phù hợp với một số lời tiên tri rằng vào thời này Phật pháp dưới hình thức thiền Vipassāna sẽ bắt đầu được truyền bá. Ðúng vào thời điểm này U Ba Khin bắt đầu giảng dạy. Như đã nói trước đây, ông vướng bận quá nhiều trách nhiệm xã hội khiến ông không có nhiều thời giờ dành cho việc truyền bá thiền Vipassāna, nhưng ông đã dạy cho một số người lỗi lạc để họ trở thành những công cụ truyền bá Phật pháp dưới hình thức thiền Vipassāna.

HỎI: Giáo huấn của U Ba Khin có những đặc điểm chính nào?

SNG: Hành giả phải bắt đầu với sìla: nghĩa là họ phải bắt đầu tôn trọng một số nguyên tắc đạo đức cơ bản trong đời sống của họ. Rồi họ phải bắt đầu phát triển samàdhi (định, tập trung tâm trí), vun trồng sự ý thức về sự hít thở tự nhiên, chỉ có sự hít thở thuần túy chứ không tập trung vào những đối tượng nào khác. Tiếp đến họ phải bắt đầu phát triển paññā (trí tuệ, tuệ giác) bằng việc quan sát các cảm giác trên thân thể. Khi quan sát cảm giác bằng sự thanh thản, không phản ứng, và hiểu rõ tính chất anicca (vô thường) của cảm giác, người ta học được cách chấm dứt việc phát sinh những điều tiêu cực trong tâm trí, như thế sẽ giúp làm cho những điều tiêu cực đã tích lũy này hiện lên trên bề mặt để có thể bị nhổ sạch tận gốc rễ. Ðó là điều U Ba Khin đã giảng dạy; đó là điều Ðức Phật đã giảng dạy; đó là điều bản thân tôi đang giảng dạy.

HỎI: Nét độc đáo của thiền Vipassāna mà U Ba Khin giảng dạy là gì?

SNG: Dành tất cả tầm quan trọng cho bhàvanà-mayà-paññā, là tuệ giác người ta đạt được qua kinh nghiệm trực tiếp của bản thân (tu tuệ). Với suta-mayà-paññā (tuệ giác đạt đươc chỉ qua việc nghe người khác, văn tuệ) hay cità-mayà-paññā (tuệ giác đạt được qua suy luận và phân tách của lí trí, tư tuệ), người ta có thể thanh tẩy tâm của mình, nhưng chỉ ở mức nào thôi. Nhưng với bhàvanà-mayà-paññā, người ta có thể thanh tẩy tâm của mình ở mức sâu nhất. Ðức Phật gọi tình trạng tâm bị chi phối là sankhàra anusaya kilesa, nghĩa là hành phiền não kín ẩn nơi tâm vô thức. Ngài dạy rằng chỉ khi những điều kiện tiêu cực này bị diệt trừ người ta mới hoàn toàn được giải thoát. Và chỉ có thể đạt được điều này nhờ bhàvanà-mayà-paññā, nghĩa là với tuệ giác đạt được từ kinh nghiệm trực tiếp. Và kinh nghiệm trực tiếp này chỉ có thể đạt được nhờ quan sát một cách thanh thản các cảm giác nơi cơ thể. Ðây là đóng góp cơ bản của Ðức Phật cho nhân loại và đây là điều mà U Ba Khin tiếp tục giảng dạy.

HỎI: U Ba Khin có tương quan như thế nào với cộng đồng tu trì của Myanma?

SNG: Ông có những mối quan hệ tuyệt vời với cộng đồng tu sĩ ở Myanma và có lòng kính trọng sâu sắc đối với các bậc thầy trong tu viện, và những vị này cũng quan hệ rất tốt với ông. Họ rất quí mến ông và tự hào vì việc giảng dạy của ông. Họ coi đó là cách giảng dạy thiền Vipassāna đúng đắn. Họ rất vui vì ông, và tự nhiên họ ao ước giá như U Ba Khin là một tu sĩ để nhiều tu sĩ có thể tham dự các khóa thiền của ông. Nhưng U Ba Khin không sẵn sàng đáp ứng điều này, đơn giản là vì ông muốn truyền bá Dhamma cả cho những người không coi mình là Phật tử. Mặc áo thầy chùa để giảng cho họ có thể bị cắt nghĩa như là muốn lôi kéo họ ngả theo một giáo phái hay tôn giáo. U Ba Khin ý thức trở ngại này. Ông muốn những người thế tục, những người gia trưởng, cũng học được phương pháp phổ quát này để thanh tẩy tâm trí khỏi những điều tiêu cực, để họ có thể trở thành những con người ở đời tốt hơn, những gia trưởng tốt hơn. Vì vậy ông tiếp tục sống bậc sống tại gia, để nêu một gương sáng, để là một nguồn cảm hứng cho mọi người.

HỎI: U Ba Khin đã bắt đầu học loại thiền Vipassāna nào? Và ông đã đưa những thay đổi nào vào trong những lời giảng dạy của ông?

SNG: Không một thay đổi nào. Ðiều gì ông đã học, ông truyền lại cho các thế hệ tương lai y như thế. Không có ai đã đưa sự thay đổi nào vào trong phương pháp này.

HỎI: Ông có nghĩ U Ba Khin đã dạy đúng y như Ðức Phật đã dạy không? U Ba Khin có thích nghi lời dạy của Phật với thời đại mới không? Nếu có, thì ông đã thay đổi thế nào và thay đổi điều gì đối với những lời dạy nguyên thủy?

SNG: Không có thay đổi nào trong lời dạy, nhưng U Ba Khin chắc chắn đã tìm cách trình bày những lời dạy của Ðức Phật cho thích hợp với những người đến nghe ông giảng. Với người ngoài Phật giáo, với những người phương Tây nói tiếng Anh, những người có não trạng khoa học hơn, ông trình bày giáo huấn một cách khoa học hơn. Như thế việc giảng dạy được thích nghi cho hợp khẩu vị của người nghe, nhưng thực chất lời giảng dạy thì không thay đổi.

HỎI: Tại sao việc giảng dạy của ông được gọi là "theo truyền thống của Sayagyi U Ba Khin"? U Ba Khin có khởi xướng một truyền thống Phật giáo sao?

SNG: U Ba Khin luôn luôn nói đến truyền thống Phật giáo, truyền thống đã được chuyển qua Myanma và được tiếp nối lưu truyền qua ba thế hệ các vị thiền sư mà chúng ta nói tới: Ledi Sayadaw, học trò Saya Thetgyi của ông, và cuối cùng là U Ba Khin. Chúng tôi dùng lối nói "theo truyền thống U Ba Khin" vì ông là vị thiền sư cuối cùng và rất nổi tiếng trong nuớc của ông, nhưng nói thế không có nghĩa phương pháp này do ông phát minh ra. Ðây là một phương pháp cũ được ông giảng dạy một cách tân thời.

HỎI: Trong việc giảng dạy của ông, ông có theo cùng một đường lối giống như U Ba Khin hay ông đã có những thay đổi của riêng ông?

SNG: Không có thay đổi nào cả. Không thể thay đổi điều gì trong lời dạy của Phật. Chỉ có ai là siêu-Phật mới có thể thay đổi điều gì. Còn tất cả chúng ta đều ở dưới Phật, chưa đạt được Phật tính, chúng ta không được thay đổi điều gì. Ðể làm cho lời giảng dễ hiểu, chúng ta không cần sửa đổi nội dung; nhưng tất nhiên chúng ta có thể thay đổi cách thức giảng dạy. Ðó là cách thức U Ba Khin đã làm khi ông phải giảng dạy cho những học trò phương Tây, ông đã giảng giải một cách khoa học, khiến họ có thể hiểu được -- cũng giống như tôi đã làm khi tôi đến Ấn Ðộ, và phải đối diện với rất nhiều người thuộc các giáo phái khác nhau. Bản thân tôi gốc Ấn Ðộ và biết về lịch sử tôn giáo và tín ngưỡng của người Ấn Ðộ, nên khi tôi gặp một người, tôi phải hiểu bối cảnh của người đó và cắt nghĩa cách nào để họ có thể hiểu rõ hơn lời dạy của Phật. Nói như thế không có nghĩa là thay đổi phương pháp. Chỉ là thay đổi cách cắt nghĩa để họ có thể hiểu một cách tường tận và không còn chút nghi ngờ nào.

-ooOoo-

[Thelast]

Chương Bốn

NHỮNG ÐẶC TRƯNG CỦA PHƯƠNG PHÁP U BA KHIN

-ooOoo-

"Ðể tiến bộ trong việc suy niệm thiền Vipassāna, thiền sinh phải ý thức về anicca (vô thường) liên tục bao lâu mà mình có thể. Ðức Phật đã khuyên dạy các tì kheo phải cố gắng luôn ý thức về anicca (vô thường), dukkha (khổ não) hay anatta (vô ngã) trong mọi tư thế của các thầy... Ý thức liên tục về vô thường, khổ não và vô ngã, chính là bí quyết thành công.

Những lời cuối cùng của Ðức Phật trước khi trút hơi thở cuối cùng và ra đi vào cõi Vô Dư Niết Bàn- Maha Parinibbana là: "Vô thường là bản chất nội tại của mọi sự vật. Hãy chuyên tâm thực hành để được giải thoát."

Ðây chính là cốt tủy của mọi lời dạy của ngài trong 45 năm giảng dạy. Nếu bạn liên tục giữ được ý thức về tính vô thường nội tại trong mọi sự vật, chắc chắn rằng với thời gian bạn sẽ đạt được mục tiêu." -- Sayagyi U Ba Khin

U Ba Khin đã phát triển một phương pháp trực tiếp để hành thiền quán - Vipassāna, giúp người ta có thể nắm bắt được nó trong một thời gian luyện tập ngắn và từ đó tiếp tục thực hành nó trong cuộc đời của một người thế tục. Phương pháp của ông có tầm quan trọng lớn trong việc truyền bá chánh pháp- Dhamma ở phương Tây, vì trong hai mươi năm giảng dạy tại trung tâm của ông, ông đã giảng dạy cho hàng ngàn người nước ngoài để họ nắm bắt trực tiếp việc thực hành sâu xa này mà không cần có hiểu biết trước về Phật giáo. Từ khi U Ba Khin qua đời năm 1971, một số các học trò nhiệt thành nhất của ông đã tiếp nối công trình của ông, cả ở Myanma lẫn ở nước ngoài.

Ðâu là mục đích của Thiền quán, sự suy niệm để đạt sự quán triệt thâm sâu này? Nó có gì khác biệt đối với một người dành cả đời mình để chỉ chuyên lo thực hành nó, và đối với một người có những trách nhiệm xã hội và gia đình không? Hiểu theo nghĩa rộng rãi nhất thì không có khác biệt. Mục đích là chấm dứt đau khổ. Mục tiêu của việc thực hành này là cảm nghiệm được sự "bình an Niết bàn trong tâm hồn," như U Ba Khin diễn tả. Nhưng những lợi ích nó đem đến cũng ảnh hưởng tới đời sống hằng ngày, tới những đau đớn do sự dằn vặt nội tâm, và tới những mối lo âu sợ hãi phát sinh do những căng thẳng của đời sống hiện đại. Khả năng sống thực sự giây phút hiện tại của mình một cách hòa hợp, khả năng thể hiện tình yêu thương nhân hậu, khả năng chu toàn các bổn phận hằng ngày của mình một cách thanh thản không vương vấn sự sân hận, tham dục hay ưu tư, là những điều mà cả các tu sĩ lẫn người thế tục đều có thể đạt được.

U Ba Khin nhận thấy rằng, khác với các tu sĩ, các học trò của ông có nhiều giới hạn thực tế và có ít thời giờ dành cho việc hành thiền. Hơn nữa, họ phải sống trong thế gian và có những mối tương tác với xã hội, bị chi phối nhiều bởi môi trường bên ngoài chứ không được che chở như trong những bức tường của một tu viện. Những điều kiện sống này thường gây cản trở cho nếp sống đạo đức đúng đắn và sự tập trung tốt, là những điều kiện tiên quyết để có thể đạt sự quán thông. Vì những lí do đó, ông cống hiến cho họ một phương pháp giúp họ có thể khắc phục những sức ép này. Trong một thời gian ngắn chỉ chừng mười ngày, nhiều thiền sinh của ông đã có thể cảm nghiệm ít là một thoáng thực tại nội tâm và có thể tiếp tục kéo dài cảm nghiệm này nếu sau khi rời trung tâm họ dành mỗi ngày hai giờ để suy niệm.

Vì hiểu rằng việc thực hành giới đức- sìla- là điều cơ bản, nên ông luôn luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tuân giữ năm giới luật mà Ðức Phật đã truyền dạy người thế tục: không giết người, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và không nghiện ngập.

Ðặt nền tảng trên việc thực hành giới luật, phương pháp này có ba tính chất đặc biệt: trước hết là sự phát triển một mức độ tập trung nào đó. Về điểm này U Ba Khin đã viết:

Thiền định - Samadhi là một cách tập luyện cho tâm của mình trở nên thư thái, trong sạch và mạnh mẽ, và vì vậy nó là cốt tuỷ của đời sống tu trì, dù là của người theo đạo Phật, Do thái, Kitô, Ấn, Hồi, hay Sikh. Thực vậy, nó là mẫu số chung lớn nhất cho mọi tôn giáo. Nếu người ta không thanh tẩy cái tâm của mình khỏi những điều ô uế (nivarana) và đưa nó đến trạng thái trong sạch, thì không thể nào hợp nhất được với Phạm thiên - Brahma. Tuy mỗi tôn giáo sử dụng những phương pháp khác nhau, nhưng mục tiêu phát triển tâm vẫn chỉ là một, đó là đạt được tình trạng thanh thản của thân thể và tâm hồn. Thiền sinh ở trung tâm [Vipassāna] được giúp đỡ để phát triển khả năng tập trung đơn nhất bằng cách luyện tập để tập trung chú ý vào một điểm ở môi trên sát cửa mũi, để ý sự đồng bộ của nhịp thở trong sự im lặng ý thức về nhịp hít vào và thở ra... Trong phương pháp niệm hơi thở anapana được áp dụng tại trung tâm, có một lợi điểm lớn là việc hít thở không chỉ tự nhiên, mà còn luôn luôn có sẵn để duy trì sự tập trung chú ý của mình và loại trừ mọi tư tưởng nào khác. Với một quyết tâm hạn chế dần những làn tư tưởng trước tiên vào vùng quanh mũi với việc niệm hơi thở, và dần dần với tần số của nhịp thở ngày càng ngắn hơn, vào một điểm ở môi trên với chỉ có hơi nóng của hơi thở mà thôi, thì chắc chắn một thiền sinh suy niệm giỏi có thể bảo đảm đạt tình trạng tập trung đơn nhất chỉ trong một ít ngày luyện tập.

Thiền sinh cần phải phát triển khả năng tập trung trong một thời gian ngắn, để có thể có một mức độ khả dĩ về năng lực đi sâu vào kinh nghiệm đầy đủ, thay vì chỉ hiểu biết chân lí nội tại bằng lí trí mà thôi. Phương pháp này khác với phương pháp truyền thống trong tu viện, theo đó thiền sinh phải phát triển một sự tập trung tinh vi và cao độ. Người hành thiền ngoài đời có ít thời giờ và sự cô tịch hoàn toàn để đạt được mức độ tập trung - samàdhi cao như thế. Nhưng đồng thời U Ba Khin không hài lòng với việc thực hành tập trung tối thiểu này. Ông còn muốn đạt một mức độ tập trung đủ để thực hành trong lãnh vực tuệ giác sâu xa.

Ðặc trưng thứ hai của phương pháp U Ba Khin là nhấn mạnh vào anicca -- vô thường. Ðức Phật dạy rằng mọi kinh nghiệm, mọi hiện tượng trần thế, đều có ba đặc tính: vô thường, khổ não và vô ngã. Khi luyện tập sự tập trung và chỉ quan sát những hiện tượng tự nhiên, phải chú ý tập trung vào ba đặc tính này của thực tại. Việc thực hành này sẽ dẫn tới sự khử trừ những tin tưởng sai lạc và những sự ràng buộc làm người ta trở nên yếu đuối. U Ba Khin dạy rằng cách trực tiếp nhất để hiểu những đặc tính cốt yếu này là qua việc ý thức về vô thường . Ông khẳng định rằng vô thường là đặc tính dễ thấy và dễ hiểu nhất trong ba đặc tính, và việc nhận thức được vô thường sẽ tự động dẫn tới việc nhận thức được hai đặc tính kia.

Mục tiêu thực sự của phương pháp mà U Ba Khin dùng để giảng dạy cách hành thiền Vipassāna là việc quan sát liên tục những hiện tượng vật lí thay đổi nhất thời nơi cơ thể -- quan sát có hệ thống những cảm giác thể lí. Như Ðức Phật đã nhấn mạnh nhiều lần trong kinh Mahasattipatthana Sutta (Ðại Niệm Xứ), thực tại vi tế của sự sinh-diệt (samudayavaya) có mặt trong mọi khía cạnh của hiện tượng thân- tâm. Quá trình này mạnh và dễ nhận ra nơi những cảm giác của cơ thể. Ông khuyến khích các thiền sinh tập trung chú ý vào những cảm giác này để trở nên nhạy cảm đối với quá trình biến đổi mà họ có thể quan sát trong kinh nghiệm cảm giác về nóng, lạnh, đau, áp lực, v.v... Ông dạy các thiền sinh chỉ cần quan sát bản chất hay thay đổi của các hiện tượng nơi thân thể. Ông luôn luôn nhắc nhở rằng việc thực hành liên tục sẽ mang lại những kết quả thực tiễn và thiêng liêng. Ông khẳng định rằng một người thế tục cũng có thể thực sự cảm nghiệm những kết quả của Níp bàn-nibbàna ngay ở đời này. Và ông khuyến khích người ta không nên chỉ hài lòng với việc thực hành hình thức bề ngoài hay với việc đọc những sách viết về những điều này.

Như S.N. Goenka, học trò của ông diễn tả, việc hành thiền cũng là một "nghệ thuật sống." U Ba Khin rất xác tín về sức mạnh của phương pháp là thanh luyện tâm, nên ông đã mạnh mẽ cổ võ mọi nhân viên trong văn phòng Kế toán trưởng của ông hãy dự một khóa thiền do ông hướng dẫn. Vì mục đích này, ông đã dành riêng một khu trong văn phòng của ông để hành thiền. Ðôi khi trong những cuộc hội họp đầy rối loạn của các viên chức chính phủ, thường gồm những người có những ý kiến tranh chấp, trong những cuộc thảo luận nóng bỏng nhất, U Ba Khin thường đứng lên rồi đứng yên chăm chú nhìn ra cửa sổ trong một lúc. Rồi ông quay trở lại bàn hội họp. Ðồng nghiệp của ông nghĩ ông đang nhìn ra thế giới bên ngoài, nhưng U Ba Khin giải thích cho những người ngồi gần ông rằng ông đang nghỉ một lát để nhìn vào trong tâm của mình, để tái lập lại sự tập trung ý thức để có thể đối diện tốt hơn với những vấn đề đang thảo luận.

Ðặc trưng thứ ba của phương pháp U Ba Khin là mức độ hành thiền tập trung trong những quãng thời gian ngắn mười ngày để tạo sự tập trung hoàn toàn của những người có ít thời giờ và phải trở lại ngay với trăm công nghìn việc của cuộc sống hằng ngày. Vì lí do đó, U Ba Khin luôn luôn nhấn mạnh cho các thiền sinh về những khía cạnh thực hành và cụ thể của việc hành thiền, đồng thời giảm thiểu tối đa những cắt nghĩa về lí thuyết và giáo lí. Ðối với ông, điều quan trọng là sống với Dhamma- giáo pháp -- qui luật tự nhiên điều hành vũ trụ -- qua kinh nghiệm bản thân của mỗi người trong việc áp dụng một phương pháp trực tiếp và tập trung.

Tóm tắt đại cương phương pháp này, nó bao gồm việc thực hành nếp sống đạo đức, rồi tập trung tâm trí, bắt đầu bằng việc niệm hơi thở, rồi hướng sự tập trung tới các phần khác nhau của cơ thể, di chuyển một cách có hệ thống trên khắp cơ thể để phát triển một sự ý thức ngày càng đầy đủ và tinh tế về mọi cảm giác phát sinh nơi cơ thể. Mục tiêu là nhận thức ngày càng rõ rệt hơn mọi cảm giác khi chúng bộc lộ ra, bất luận cảm giác ấy là gì, và nhờ sự nhận thức này để phát triển một ý thức ngày càng đầy đủ và sâu xa về quá trình sinh diệt của các hiện tượng của tâm và thân mà các cảm giác bộc lộ ra. Ðây là sự quan sát thân và các cảm giác, thực sự là hai lãnh vực đầu tiên mà ý thức phải tập trung vào, như được mô tả trong một bài thuyết giảng cơ bản của Ðức Phật, kinh Maha satipatthàna Sutta ( Kinh Ðại Niệm Xứ).

Hai lãnh vực khác (quan sát tâm và tưởng) chỉ được thực hành trong phương pháp này khi cần phải duy trì sự liên tục của ý thức: mọi tư tưởng, cảm xúc, v.v... phát sinh trong quá trình niệm thân và niệm thọ sẽ được nhận ra khi chúng xuất hiện, nhưng chú ý luôn luôn tập trung vào những cảm thọ của thân thể, vì chính nhờ nhận thức rõ ràng về chúng và về bản tính vô thường của chúng mà ta đạt được sự thanh luyện tâm. Như Ðức Phật đã nói: "Trong thân thể sâu thẳm chứa đựng tâm và tưởng này, ta khám phá ra vũ trụ, nguồn gốc của nó, kết thúc của nó, và cách thức dẫn tới sự kết thúc của nó" (Tăng Chi Bộ Kinh, kinh Catukkanipata 5.5, Rohitassa).

Dần dần, khi tri giác về các tiến trình cảm giác trở thành tinh tế và chính xác hơn, sẽ có sự gia tăng ý thức về tính hay thay đổi và bản chất mau qua của nó. Ðây chính là kinh nghiệm về vô thường, về tính thay đổi cơ bản của mọi sự vật đang tồn tại. Theo thuật ngữ của U Ba Khin, kinh nghiệm này được mô tả là "sự kích hoạt vô thường.". Sự kích hoạt, sự ý thức này về tính vô thường ở bình diện kinh nghiệm trực tiếp -- lớn mạnh dần dần và lan truyền khắp cơ thể, trong và ngoài -- tẩy sạch tâm khỏi những dục vọng, tham ái, sân hận, lo âu, sợ hãi, và căng thẳng, đồng thời cải tạo lại những khuôn mẫu thói quen cũ của tâm. Ích lợi của nó cũng lan rộng tới thân, thường làm bớt đi những rối loạn và những bệnh tật thể lí và tâm lí.

Ðiều thực sự xảy ra chỉ có thể mô tả một cách tương đối. Dần dần, khi người hành thiền thấm nhập sâu hơn vào bản chất thực của các hiện tượng nhờ sự ý thức rõ ràng về vô thường -- nghĩa là, nhờ một sự nhận biết trực tiếp về tính vô thường -- thì lúc đó sẽ phát sinh một tâm thái khác, một yếu tố của kinh nghiệm thư thái có tác dụng tẩy trừ tham dục, sân hận, lo âu, sợ hãi. Hậu quả là những sự lôi cuốn hay chán ghét vốn gây đau khổ cho chúng ta sẽ còn ảnh hưởng đến chúng ta nữa, và sự gắn bó vào cái mà chúng ta tưởng lầm là bản ngã thường hằng của chúng ta cũng bớt đi. Như lời U Ba Khin diễn tả:

Cũng giống như nhiên liệu càng đốt càng cạn đi, những sức mạnh tiêu cực (những phiền não hay sự ô uế) bên trong chúng ta bị loại dần nhờ yếu tố Níp bàn- nibbana dhatu, là cái chúng ta làm phát sinh với ý thức thực sự về vô thường trong khi chúng ta hành thiền.

Khi được phát triển đúng mức, kinh nghiệm vô thường đánh vào gốc rễ những sự yếu đuối thể lí và tâm lí của người ta và loại bỏ dần dần những điều xấu bên trong, nghĩa là những nguyên nhân của các sự yếu đuối thể lí và tâm lí đó. Kinh nghiệm này không chỉ dành cho những người xuất gia. Nó cũng dành cho cả người thế tục. Mặc dù có những cản trở làm cho người thế tục bị xáo động trong những ngày này, nhưng một thiền sư hay người hướng dẫn hành thiền giàu kinh nghiệm có thể giúp một thiền sinh đạt kinh nghiệm hiểu thấu vô thường trong một thời gian tương đối ngắn. Một khi đã hiểu thấu được nó rồi, điều còn lại là người ấy cần phải lo duy trì nó...

Ðể phát triển nó xa hơn, điều cốt yếu là, sau khi đã hoàn thành một khóa học, người hành thiền phải tự mình thực hành một cách đều đặn. Tuy nhiên, U Ba Khin là một con người rất thực tế, nên ông không đòi hỏi nơi con người bình thường, bận bịu trong cuộc sống phải làm điều không thể:

Không cần thiết phải...thấu hiểu kinh nghiệm vô thường mọi lúc. Chỉ cần nó được thực hành với những nhịp độ đều đặn, bằng cách dành riêng những khoảng thời gian ngắn ban ngày hay ban đêm cho việc hành thiền này. Ít là trong thời gian này, phải cố gắng định tâm vào bên trong cơ thể, và chỉ ý thức về vô thường mà thôi. Nghĩa là...ý thức về vô thường phải liên tục từ lúc này qua lúc khác để không cho phép có những tư tưởng viển vông và lan man xen vào, vì chúng chắc chắn sẽ gây thiệt hại cho bước tiến bộ.

Và với một thẩm quyền vững chắc nhờ kinh nghiệm của mình, U Ba Khin thường nói:

"Chúng ta không một chút nghi ngờ rằng những kết quả chắc chắn sẽ đến với những ai thành tâm và mở lòng để tham dự một khóa huấn luyện dưới sự hướng dẫn của một thiền sư kinh nghiệm -- tôi muốn nói, những kết quả được nhìn nhận là tốt, cụ thể, sống động, cá nhân, thực tế -- để giúp họ tiến bước vững vàng và sống trong tình trạng an vui hạnh phúc cho suốt cuộc đời còn lại của họ."

Ở chương cuối sách này, sẽ có một bài mô tả thực hành vắn tắt những khóa học thiền mười ngày "theo truyền thống U Ba Khin."

-ooOoo-

[Thelast]

HỎI VÀ TRẢ LỜI

HỎI: Tại sao U Ba Khin nhấn mạnh quá nhiều như thế về sự nhận thức vô thường?

S.N. Goenka: Vì đó là điều chính Ðức Phật đã dạy. Ðức Phật cắt nghĩa rằng lời giảng dạy là về sự phát triển tuệ giác, phát triển bhàvanà-mayà-paññā (tu tuệ, đạt được do kinh nghiệm trực tiếp của bản thân), qua việc quan sát những cảm giác của thân với sự ý thức về vô thường, tính vô thường của chúng. Chỉ có kinh nghiệm này, sự nhận thức này về tính vô thường, mới có thể dẫn một người đi sâu vào chân lí đích thực của đau khổ, và sự đi sâu vào chân lí này sẽ dẫn đến nhận thức về vô ngã, nghĩa là không có cái "tôi", không có cái ngã.

HỎI: Tại sao U Ba Khin nhấn mạnh quá nhiều về việc phải thực hành liên tục, bằng cách tổ chức những khóa thiền mười ngày với một chương trình tập trung như thế?

SNG: Vì đó là điều mà những lời dạy của Ðức Phật đòi hỏi -- đó là ý thức về những cảm giác trong nhận thức về vô thường phải được duy trì liên tục, không đứt đoạn, ngày và đêm. Thời gian của khóa học chỉ là mười ngày, là một thời gian rất ngắn. Vì vậy, vì lợi ích của chính họ, U Ba Khin đề nghị các thiền sinh duy trì sự ý thức liên tục lâu bao mà họ có thể.

HỎI: Tại sao U Ba Khin đề cao tầm quan trọng của việc quan sát các cảm giác của cơ thể nhiều nhất? Và tại sao có sự trổi vượt của việc quan sát các hiện tượng vật chất -- và do đó là thân thể với cơ sở của các cảm giác -- như là quan trọng hơn việc quan sát các hiện tượng của tâm?

SNG: Vì khi nói về việc quan sát tâm, đa số người ta hiểu đó không phải như là cảm nghiệm về tâm một cách khách quan, mà như là chiêm nghiệm tâm, nghĩa là tiếp tục lăn lộn trong tâm, tiếp tục phản ứng, và điều này không phải là lời dạy của Ðức Phật. Ngược lại, khi người ta quan sát những cảm giác của thân thể, người ta thực sự có một kinh nghiệm cụ thể, đụng chạm tới được, chứ không phải một sản phẩm của óc tưởng tượng và vì thế không có ảo tưởng nào. Khi Ðức Phật đòi hỏi quan sát những cảm giác của thân thể, những cảm giác vật lí, điều đó không có nghĩa là hoàn toàn không biết gì đến tâm -- bởi vì thân thể không tri giác được những cảm giác, mà tâm mới tri giác được chúng. Các cảm giác ở trên thân thể, nhưng chúng được cảm thấy và tri giác bởi tâm. Cả tâm và vật đều dính líu khi một người quan sát những cảm giác.

Thực ra, bất cứ điều gì phát sinh trong tâm đều biểu hiện như một cảm giác nơi thân thể. Người ta không bao giờ nhấn mạnh hết được tầm quan trọng của lời giảng dạy này. Chỉ quan sát những trạng thái của tâm mà thôi sẽ có thể cải thiện khả năng quan sát của bạn, nhưng đó không phải là tất cả chân lí. Bạn chỉ đang quan sát những tư tưởng của bạn. Nhưng điều gì đang diễn ra nơi thân thể bạn lúc đó? Cả tâm và thân đều phải được quan sát. Nhưng khi một tư tưởng xuất hiện, thì đồng thời có một cảm giác nơi thân thể. Và cảm giác mới thực là cội rễ của vấn đề. Chúng ta không phản ứng lại những tư tưởng. Có vẻ là khi chúng ta có một tư tưởng dễ chịu trong đầu óc, thì sự tham muốn bắt đầu, và khi chúng ta có một tư tưởng khó chịu trong đầu, thì sự chán ghét bắt đầu. Nhưng trong thực tế, xét theo luật tự nhiên, điều mà chúng ta gọi là một ý tưởng dễ chịu, thực ra chỉ là một cảm giác dễ chịu nơi thân thể. Nếu bạn bỏ qua không quan sát những cảm giác thể lí, thì bạn chỉ đang làm việc ở mức độ hời hợt mà thôi. Bạn vẫn có thể đạt một lợi ích nào đó, nhưng không đủ để loại trừ tận gốc những phiền não của bạn. Những gốc rễ vẫn còn tồn tại.

HỎI: Ông có thể cắt nghĩa quan niệm của Ðức Phật rằng toàn thể vũ trụ được chứa đựng trong chính thân thể này không?

SNG: Ðúng thế, trong thân thể này có bánh xe biến dịch xoay vần. Trong thân thể này có nguyên nhân làm chuyển động bánh xe biến dịch. Và cũng trong thân thể này có thể tìm thấy đường dẫn tới giải thoát khỏi bánh xe khổ não. Vì lí do này việc quán thông thân thể có tầm quan trọng quyết định để người hành thiền đạt mục tiêu là sự giải thoát khỏi mọi điều kiện chi phối. Một người nếu không đạt sự quán thông đúng đắn về thực tại thể lí trực tiếp bên trong, là thực tại cơ bản của hiện hữu con người, thì bánh xe biến dịch cứ tiếp tục xoay vần trong con người ấy. Dần dần, khi sự quán thông phát triển đúng đắn, bánh xe biến dịch từ từ quay chậm lại, cho tới lúc chúng ta được giải thoát hoàn toàn khỏi sự nô lệ của biến dịch.

HỎI: Ông có thể giải thích chi tiết các cảm giác của chúng ta hoạt động thế nào trong thân thể không?

SNG: Cả năm giác quan và tâm của chúng ta đều dựa vào thân. Qua sáu cánh cửa này chúng ta tiếp xúc được với thế giới bên ngoài. Ðối với chúng ta vũ trụ chỉ tồn tại khi nó tiếp xúc với một trong những cánh cửa này. Ví dụ, một hình thù chỉ tồn tại khi nó tiếp xúc với mắt; nếu không, nó chẳng có sự tồn tại nào đối với chúng ta. Cũng thế, một âm thanh cũng phải tiếp xúc với thính giác và tai để tồn tại thực sự đối với chúng ta; một mùi khi tiếp xúc với mũi; một vật sờ mó được khi tiếp xúc với xúc giác; một tư tưởng hay tưởng tượng khi tiếp xúc với tâm -- nếu không, chúng chẳng có sự tồn tại thực sự nào đối với chúng ta. Toàn thể vũ trụ tỏ hiện cho chúng ta qua sáu cánh cửa này của cơ cấu thể lí. Vì lí do đó, rất chí lí khi nói rằng toàn thể vũ trụ tồn tại trong thân thể chúng ta. Ðể tìm hiểu thực tại bên trong con người mình một cách khoa học, người hành thiền phải gạt sang một bên tất cả những tin tưởng, triết lí, tưởng tượng và giáo điều. Ðể có thể đạt tới tri thức về thực tại cơ bản trong con người mình, cần phải làm việc chỉ với chân lí mà thôi, và chỉ chấp nhận là chân lí điều gì ta có thể cảm nghiệm trực tiếp. Nếu ta tìm hiểu chân lí theo cách này, mọi bí ẩn của thiên nhiên sẽ được tỏ lộ.

HỎI: Người hành thiền phải quan sát thân của mình theo cách nào?

SNG: Lúc đầu người hành thiền tìm thấy chân lí thô, cứng, hời hợt, nghĩa là những cảm giác thể lí, và từ đó họ bắt đầu đi sâu vào những cảm giác ấy, bằng cách tiến dần đến những chân lí ngày càng tinh tế hơn, cho tới khi đạt tới chân lí tinh tế nhất, được U Ba Khin mô tả là những kalàpa (những phân tử nhỏ nhất của nguyên tử). Qua kinh nghiệm trực tiếp, người hành thiền nhận ra rằng khi mắt tiếp xúc với một hình thù thấy được thì sẽ làm phát sinh ý thức của mắt -- nghĩa là phát sinh nhận thức của tâm rằng đã có sự tiếp xúc đó. Hơn nữa, người hành thiền nhận ra rằng sự tiếp xúc tạo ra một dao động, một cảm giác toả đi khắp thân thể, giống như khi bạn đánh vào một điểm ở chiếc thùng đồng và sự tiếp xúc này làm cho cả chiếc thùng rung động. Khi sự tiếp xúc này được nhìn nhận, thì bắt đầu xuất hiện tiến trình tri giác: hình thù kia được nhận ra -- ví dụ, hình thù của một người đàn ông hay đàn bà, trắng hay đen, xấu hay đẹp. Sự tiếp xúc này không chỉ được nhận ra, mà còn được đánh giá là xấu hay tốt, tích cực hay tiêu cực, dễ chịu hay khó chịu. Sau cùng, nếu do sự tiếp xúc mà cảm giác này được cảm nghiệm là dễ chịu, thì tâm sẽ phản ứng bằng sự thèm muốn; nếu là khó chịu, tâm sẽ phản ứng bằng sự chán ghét.

Kế đến, người hành thiền bắt đầu hiểu rõ ràng bốn phần này của tâm -- ý thức, tri giác, cảm thọ, và hành động -- hoạt động thực sự ra sao. Sự thèm muốn tăng cường sức mạnh của những cảm thọ dễ chịu, và những cảm thọ dễ chịu tăng cường sức mạnh của sự thèm muốn. Sự chán ghét làm tăng những cảm thọ khó chịu, và những cảm thọ khó chịu làm tăng sự chán ghét. Bất cứ ai hành thiền đúng mức sẽ hiểu được, dựa trên những cảm giác của thân, cái vòng lẩn quẩn cứ bắt đầu và tiếp tục tỏ hiện từ lúc này sang lúc khác như thế nào. Ðó là bánh xe biến dịch, bánh xe đau khổ.

Một tiến trình tương tự như thế cũng phát sinh do sự tiếp xúc của tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, da với đồ vật sờ mó được, và tâm với tư tưởng. Bằng cách này bánh xe biến dịch tiếp tục quay, do sức đẩy của thèm muốn và chán ghét. Ðể đạt sự giải thoát khỏi vòng xoay biến dịch và đạt hạnh phúc thật, cần phải quan sát một cách khách quan tiến trình phát sinh từ những cảm giác cơ thể này.

HỎI: Bây giờ chúng ta phân tách những chi tiết của phương pháp. Ðể định tâm, tại sao U Ba Khin lại chọn một khu vực quá giới hạn là cửa mũi? Và tại sao ông lại đòi hỏi phải giới hạn khu vực này vào một điểm nhỏ tối đa? Tại sao ông khuyên nhận thức một cảm giác đồng thời với ý thức về hơi thở? Phải chăng việc niệm thở ànàpàna chỉ tập trung vào hơi thở?

SNG: Ðể thực hành Vipassāna, và để áp dụng những lời dạy của Ðức Phật vào việc thực hành này, sự ý thức về những cảm giác của thân là điều cốt yếu. Vì lí do đó, song song với việc quan sát hơi thở hít vào và thở ra, cần phải bắt đầu nhận thức được những cảm giác, cảm nhận được cảm giác trong phần nhỏ bé này của thân. Khu vực nhận thức càng nhỏ, cảm nhận của tâm càng sâu sắc và tập trung. Vì vậy, tâm càng tập trung, nó càng trở nên dễ cảm hơn và có thể nhận thức cảm giác. Nếu tâm bị phân tán vì hoạt động ở một khu vực rộng, nó sẽ càng khó đạt tới nhận thức các cảm giác, đặc biệt các cảm giác tinh tế. Vì lí do đó, thiền sinh chỉ được dạy quan sát các cảm giác sau hai hay ba ngày tập luyện niệm hơi thở ànàpàna một cách tập trung.

HỎI: Tại sao U Ba Khin dùng thuật ngữ "dòng chảy liên tục," ý muốn nói xem xét toàn thân cùng một trật, quan sát toàn thân trong một cái nhìn quán triệt từ đỉnh đầu tới đầu ngón chân, và như thế là quan sát mọi cảm giác hiện có trong thân? Phương pháp quan sát mọi cảm giác này của thân cũng gọi là "toàn diện." Phương pháp mới này có khác với lời dạy của Ðức Phật không?

SNG: Chỉ là một cách khác để giải thích cùng một khái niệm. Khi tất cả tính rắn chắc của thân và của tâm bị tan rã, người ta có thể chuyển sự chú ý từ đầu đến chân mà không gặp trở ngại nào. Tiếng Pàli gọi giai đoạn này là bhaíga, nghĩa là sự tiêu tán, vì không còn trở ngại ở một bộ phận nào nữa. Tình trạng này được gọi là "dòng chảy liên tục" -- "liên tục" vì thực sự không còn chướng ngại nào nữa và chúng ta có thể di chuyển sự chú ý từ đầu xuống chân và từ chân lên đầu, giống như một dòng chảy. Khi mô tả công việc của người hành thiền ở giai đoạn này, Ðức Phật dùng những lời sau: "sabba kàya patisamvedi assasissàmì," ti sikkhati; "sabba kàya patisamvedi passasissàmì", ti sikkhati ("trong khi cảm nhận toàn thân tôi sẽ hít vào," người ấy sẽ luyện tập như thế; "trong khi cảm nhận toàn thân tôi sẽ thở ra," người ấy sẽ luyện tập như thế.) -- (Trường Bộ Kinh, II.9, Kinh Mahasatipatthàna ).

Khi một người đạt được tình trạng bhanga (tiêu tan) này, thì với mỗi hơi thở ra hay hít vào, người ấy đều có thể cảm nhận toàn thân. Có thể diễn tả khái niệm này một kiểu khác. Nếu những người lắng nghe có khả năng hiểu được một cách nào đó, thì người ta có thể dùng những cách nói khác nhau, nhưng không có nghĩa là họ thêm thắt một điều gì mới vào phương pháp. Dù gọi bằng tên gì, kinh nghiệm này là một giai đoạn quan trọng trong cuộc hành trình tiến tới sự giải thoát toàn diện.

Lối nói "dòng chảy liên tục" có thể được giải thích bằng việc hiểu rằng, ở một giai đoạn nào đó, toàn thể tính rắn chắc của thân bị tan rã. Chân lí chúng ta thấy ở bên ngoài cơ thể vật chất là sự rắn chắc. Chúng ta cảm nghiệm thân như vật rắn chắc. Nhưng khi chúng ta tiếp tục quan sát nó một cách khách quan, tính rắn chắc này bắt đầu tan dần, và chúng ta bắt đầu cảm nghiệm toàn thể cơ cấu vật chất này không gì khác hơn là một mớ những phân tử nhỏ xuất hiện rồi lại biến mất, một cách liên tục. Toàn thân chỉ là một tập hợp các dao động. Tuy nhiên, lúc đầu khi chúng ta còn đang quan sát tính rắn chắc của nó, chúng ta không thể có dòng chảy liên tục của các dao động trong khắp thân thể, bởi vì còn có những chướng ngại mạnh như đau đớn, áp lực, sự nặng nề. Sau đó, chúng ta phải tiếp tục công việc quan sát thân từng phần một -- "người ấy sẽ tập luyện như thế" -- và dần dần tất cả sự rắn chắc này tan đi và chúng ta đạt tới tình trạng hoàn toàn tiêu tán, là lúc chúng ta chỉ thấy có những dao động mà thôi. Sau đó, chúng ta có thể dễ dàng di chuyển sự chú ý từ đầu xuống chân và từ chân lên đầu mà không gặp trở ngại nào.

HỎI: Vậy là sẽ có dòng chảy liên tục khi không còn chỗ nào có chướng ngại và toàn thân không còn chướng ngại nào?

SNG: Chính xác là thế -- chỉ khi không còn một loại trở ngại nào, dù là những trở ngại tâm lí. Thực vậy, nếu có những cảm xúc mạnh, người ta không thể có dòng chảy liên tục này được, vì những cảm xúc mạnh luôn luôn tương ứng với những cảm giác về tính cứng rắn và nặng nề của thân. Chỉ khi những cảm xúc này bị tiêu tan ở bình diện của tâm, và những cảm giác rắn chắc bị tiêu tan ở bình diện của thân, lúc đó sẽ chỉ còn lại một tập hợp các dao động, một tập hợp năng lượng chuyển động trong thân.

HỎI: Thỉnh thoảng người ta đã hiểu sai về những thuật ngữ này. Làm sao đã xảy ra những lẫn lộn về những kiểu nói này?

SNG: Có lẽ có sự ngộ nhận khi U Ba Khin, trong một bài giảng, đã diễn tả như thế này: "Tôi đã khai triển một phương pháp rất thích hợp cho những người ngoài Phật giáo nói tiếng Anh. Mọi người đều có thể áp dụng phương pháp này và đạt kết quả tốt. Nào, bạn hãy thử đi và bạn cũng sẽ đạt những kết quả như thế." Ðó là lời khẳng định của U Ba Khin. Các thiền sư khác trước ông đều dạy cho những Phật tử Miến Ðiện, những người này hiểu các lời giảng dạy theo lối riêng của họ. Còn U Ba Khin phải dạy cho những người nước ngoài ở phương Tây và không phải Phật tử, vì thế ông phải tìm ra cách diễn đạt phương pháp thế nào để họ có thể hiểu được. Chắc chắn cách trình bày của ông rất độc đáo, nhưng phương pháp vẫn là phương pháp mà Ðức Phật đã dạy.

HỎI: Tại sao phải nhấn mạnh quá nhiều vào việc tuân giữ một thứ tự đặc biệt trong việc quan sát các cảm giác ở những phần khác nhau của thân thay vì cứ để cho tâm tự do quan sát bất kì điều gì xảy đến?

SNG: Bởi vì thời gian thì quá ít mà đòi hỏi thì quá nhiều. Theo kinh nghiệm của mình, chúng tôi đã nghiệm thấy rằng những ai luyện thiền theo một thứ tự chính xác thì có khả năng cảm nghiệm sự mở rộng của thân họ rất nhanh. Những người mà chỉ quan sát các cảm giác khi chúng tình cờ xuất hiện nơi các phần khác nhau của thân họ thì thường chỉ cảm nghiệm được những cảm giác thô và hời hợt ở bề mặt, vì chúng dễ nhận ra nhất. Tâm của người ta có khuynh hướng chỉ để ý tới những gì xảy ra với những cảm giác thô sơ và hời hợt và vì thế có người phải mất rất nhiều thời gian, có khi nhiều năm trời, mới đạt tới tình trạng bhanga, nghĩa là giai đoạn tiêu tan hoàn toàn tính rắn chắc của thân.

HỎI: Phương pháp này khác với các hình thức thiền Vipassāna khác như thế nào?

SNG: Tôi không muốn đánh giá các hình thức thực hành khác. Nhưng theo những gì tôi hiểu về lời dạy của Ðức Phật trong Kinh Ðại Niệm Xứ và ở những chỗ khác,thì tuy điểm khởi hành của mỗi người có thể khác nhau, nhưng tới một giai đoạn nào đó mọi người đều phải theo cùng một con đường dẫn tới Niết bàn.

Lúc bắt đầu hành thiền, Ðức Phật cho mỗi người hành thiền một đối tượng suy niệm khác nhau, tuỳ theo hoàn cảnh tâm lí, tính tình, hiểu biết, và khả năng của họ. Ví dụ, đối với những người nặng về thân xác và các đam mê của thân xác, Ðức Phật có thể bảo họ quan sát một xác chết, để họ nghiệm ra rằng thân xác họ cũng giống như thế -- chỉ là cấu tạo của xương, thịt, máu, mủ và các chất nhầy, v.v... Những ai quá gắn bó với thân xác mình sẽ không muốn chấp nhận rằng thân xác chứa đầy những điều nhờm gớm như thế. Vậy thì phát triển sự gắn bó với thân xác để làm gì?

Người ta có thể bắt đầu như thế, nhưng cuối cùng người ta phải đạt tới giai đoạn họ cảm nghiệm được vô thường (anicca), sự vật sinh rồi diệt thế nào. Không được chỉ nhìn nhận tiến trình sinh diệt này ở bình diện tri thức hay sùng mộ mà thôi; Ðức Phật muốn chúng ta cảm nghiệm nó trực tiếp cho bản thân chúng ta. Và nó chỉ có thể được cảm nghiệm qua sự cảm thọ trong thân. Ở bình diện cảm thọ, người ta khám phá ra, "Nhìn kìa, nó đã xuất hiện, và nhìn kìa, nó đã qua đi." Sự cảm thọ xuất hiện rồi qua đi; xuất hiện rồi qua đi. Khi nó được tăng cường, rắn chắc, nó xuất hiện và hình như tồn tại trong chốc lát, nhưng sớm muộn rồi nó cũng sẽ qua đi.

Khi tất cả sự rắn chắc tiêu tan, nó chuyển thành dao động tinh tế, và mỗi dao động trở thành một gợn sóng xuất hiện rồi tan đi. Vì vậy, người ta cảm nghiệm cả những cảm giác rắn chắc lẫn những cảm giác vi tế sinh rồi diệt, sinh rồi diệt. Nếu không cảm nghiệm trực tiếp điều này, thì người ta chưa hiểu đúng Ðức Phật. Cả trước thời Ðức Phật, đã từng có những bậc thầy dạy rằng toàn thể vũ trụ là vô thường, sinh rồi diệt. Nhưng Ðức Phật đã khám phá ra một phương pháp để có thể cảm nghiệm được tính vô thường này. Và khi chúng ta đã cảm nghiệm trực tiếp tính vô thường này, thì sự tham ái, tham dục, và sân hận sẽ tiêu tan, và tâm trở nên thanh tịnh. Ðến một giai đoạn cao hơn, sự sinh và diệt xảy ra nhanh đến nỗi người ta không thể phân biệt được nó. Thế rồi, sau khi tâm đã trở nên thanh tịnh hơn, người ta đạt tới giai đoạn của Niết bàn. Dù người ta bắt đầu bằng việc niệm một xác chết, những bộ phận vật chất của cơ thể, sự hít thở, hay một đối tượng nào khác, phần còn lại của con đường thực hành vẫn phải giống nhau.

-ooOoo-

[Thelast]

Chương Năm

NHỮNG ÐIỂM CƠ BẢN PHẬT PHÁP TRONG VIỆC HÀNH THIỀN

Sayagyi U Ba Khin

U Ba Khin đã soạn bài giảng sau đây bằng tiếng Anh dành cho các sinh viên người phương Tây của ông. Ông đã đọc bài giảng này cho họ vào nhiều dịp khác nhau. Sau khi ông mất, người ta đã chuyển ngữ bài giảng này từ một băng thu âm và xuất bản với tựa đề như trên.

Vô thường, khổ não và vô ngã -- là ba đặc tính cơ bản của vạn vật trong lời giảng dạy của Phật. Nếu quí vị hiểu đúng vô thường, quí vị sẽ hiểu được đau khổ như là hệ quả của nó, và vô ngã như chân lí cơ bản nhất. Cần có thời gian mới hiểu được chung cả ba đặc tính này.

Hiển nhiên vô thường (anicca) là sự kiện cơ bản cần phải được kinh nghiệm trước tiên và thông hiểu nhờ thực hành. Chỉ dựa vào những kiến thức sách vở về Phật Pháp sẽ không đủ để hiểu đúng về vô thường vì sẽ thiếu mất khía cạnh kinh nghiệm. Chỉ khi quí vị có sự hiểu biết bằng kinh nghiệm về bản chất của vô thường như là một tiến trình không ngừng biến dịch trong con người quí vị, thì quí vị mới có thể hiểu được vô thường theo như Ðức Phật muốn quí vị hiểu. Như vào thời Ðức Phật thế nào, thì ngày nay cũng thế, sự hiểu biết về vô thường có thể được khai triển bởi những người không hề có chút hiểu biết gì về Phật giáo theo sách vở.

Ðể hiểu vô thường, người ta phải nghiêm túc và chuyên cần đi theo Bát Chánh Ðạo, được chia thành ba nhóm là Giới-sìla, Ðịnh samàdhi và Huệ paññā . Giới luật là nền tảng để có Ðịnh, sự tập trung và làm chủ cái tâm. Chỉ khi có Ðịnh hoàn hảo thì mới có thể phát triển tuệ giác. Vì vậy, Giới và Ðịnh là những điều kiện tiên quyết để có Huệ. Huệ có nghĩa là sự thông hiểu vô thường, khổ não và vô ngã nhờ thực hành Thiền quán.

Dù một vị Phật có xuất hiện hay không, việc thực hành giới và định vẫn có thể tồn tại trong thế giới loài người. Thực vậy, chúng là những mẫu số chung cho mọi niềm tin tôn giáo. Tuy nhiên, chúng không phải những phương tiện đủ để đạt mục đích của Phật giáo -- sự diệt khổ hoàn toàn. Trên con đường tìm kiếm cách tận diệt đau khổ, thái tử Sĩ Ðạt Ta -Siddhattha, Ðức Phật tương lai, đã khám phá ra điều này và ra sức cố gắng làm việc để tìm ra con đường dẫn tới diệt khổ. Sau khi miệt mài khổ hạnh suốt sáu năm trời, ngài đã tìm ra con đường, ngài hoàn toàn giác ngộ, sau đó ngài đã bắt đầu dạy cho loài người và chư thiên con đường dẫn tới diệt khổ.

Về điểm này, chúng ta nên hiểu rằng mỗi hành vi -- dù là việc làm, lời nói hay tư tưởng -- đều để lại đàng sau một lực năng động gọi là sankhàra- hành, cũng gọi là kamma- nghiệp, theo lối nói bình dân, tạo nên quả phúc hay tội cho cá nhân tùy theo hành vi ấy tốt hay xấu. Vì vậy, nơi mỗi cá nhân có sự tích lũy hành (hay nghiệp), có tác dụng làm nguồn năng lượng để duy trì sự sống, và tất yếu kéo theo đau khổ và sự chết. Nhờ phát triển năng lực nội tại trong việc hiểu biết vô thường, đau khổ và vô ngã, người ta có thể giải thoát mình khỏi những hành đã tích lũy nơi bản thân mình.

Tiến trình này bắt đầu bằng việc hiểu đúng về vô thường, trong khi việc tích lũy thêm những hành động mới và giảm trừ việc cung cấp năng lượng để duy trì sự sống cũng đang diễn ra đồng thời, từng giây từng phút và ngày này qua ngày khác. Vì vậy, đây là công việc của cả đời người hoặc lâu dài hơn nữa, là làm sao diệt trừ hết mọi hành động của mình. Ai đã dứt bỏ hết các hành động của mình thì tận diệt được đau khổ, vì lúc đó không còn hành động nào để cung cấp đủ năng lượng nhằm duy trì nơi người ấy bất cứ hình thức sự sống nào. Khi kết thúc cuộc đời mình, các bậc thánh nhân hoàn hảo - tức là các vị Phật và các bậc A-La-Hán - bước vào parinibbàna - Vô dư Niết bàn, và đạt tình trạng không còn đau khổ. Với chúng ta ngày nay, khi hành thiền Vipassāna, chúng ta chỉ cần làm sao để hiểu khá rõ về vô thường là đủ để đạt tới giai đoạn thứ nhất của bậc thánh-ariyà nghĩa là trở thành một bậc thánh Tu Ðà Huờn -sotapannā, các ngài chỉ còn phải trải qua không hơn bảy kiếp sống để đạt tới tình trạng giải thoát khỏi đau khổ.

Chân lí về vô thường mở cửa cho chúng ta hiểu biết về đau khổ và vô ngã và cuối cùng dẫn tới chỗ tận diệt đau khổ, chân lí này chúng ta chỉ có thể đạt đến một cách trọn vẹn nhờ lời giảng dạy của một vị Phật về Bát Chánh Ðạo và ba mươi bảy yếu tố giác ngộ (bodhipakkhiya dhamma).

Ðể tiến bộ trong việc hành thiền Vipassāna, thiền sinh phải ý thức về vô thường liên tục bao lâu mà mình có thể. Ðức Phật khuyên các tì kheo phải chăm chú ý thức về vô thường, khổ não và vô ngã trong mọi tư thế, dù là ngồi, đứng, đi, hay nằm. Ý thức liên tục về vô thường cũng như về khổ não và vô ngã chính là bí quyết để thành công. Những lời cuối cùng của Ðức Phật trước khi tắt hơi thở cuối cùng và bước vào Đại vô dư Níp-bàn là: "các pháp đều vô thường. Các thầy hãy chuyên chăm lo sự giải thoát của bản thân mình." Ðây chính là điểm nòng cốt của mọi lời giảng dạy trong suốt bốn mươi lăm năm thuyết pháp của ngài. Nếu quí vị luôn ý thức về sự vô thường nội tại trong vạn vật, với thời gian, quí vị sẽ chắc chắn đạt được mục tiêu.

Ðang khi quí vị phát triển sự hiểu biết về vô thường, sự thấu hiểu của quí vị về "thực chất của sự vật" sẽ ngày càng lớn dần lên, để rồi cuối cùng quí vị sẽ không còn một chút nghi ngờ nào về ba đặc tính vô thường, khổ não và vô ngã nữa. Chỉ khi ấy quí vị mới thực sự ở trong vị thế để tiến tới mục tiêu của quí vị. Giờ đây quí vị đã biết vô thường là yếu tố cơ bản đầu tiên, quí vị phải cố gắng để hiểu vô thường là gì một cách thật sáng sủa, thật sâu rộng, để không còn bị lẫn lộn trong khi quí vị hành thiền hay thảo luận.

Hiểu Biết Các Phân Tử - Kalàpa

Ý nghĩa thực sự của vô thường - anicca là: sự vô thường hay hủy hoại là bản chất nội tại trong mọi sự vật hiện hữu trong vũ trụ - dù là vật chất hay sinh vật. Ðức Phật dạy các môn đệ rằng mọi vật tồn tại ở dạng vật chất đều bao gồm những phân tử (kalàpa). Phân tử là những đơn vị vật chất nhỏ hơn nguyên tử rất nhiều, chúng bị hủy diệt hầu như ngay sau khi chúng vừa sinh ra. Mỗi phân tử là một khối vật chất được tạo thành bởi tám yếu tố vật chất cơ bản: chất đặc, lỏng, nóng, và rung, cùng với màu sắc, mùi, vị, và dinh dưỡng. Bốn yếu tố đầu là những đặc tính cơ bản, và trổi vượt trong một phân tử. Bốn yếu tố sau là những yếu tố phụ thuộc và phát sinh từ bốn yếu tố trước.

Một kalàpa là phân tử nhỏ nhất của vật chất - vẫn còn ở ngoài phạm vi của khoa học (*). Phân tử chỉ được thành lập khi tám yếu tố cơ bản nói trên cùng hợp lại với nhau. Nói cách khác, sự qui tụ tạm thời của tám yếu tố cơ bản này để tạo thành một khối vật chất trong một khoảnh khắc được gọi là một phân tử trong Phật giáo. Tuổi thọ của một phân tử được gọi là một "khoảnh khắc," và trong một nháy mắt có một ngàn tỉ khoảnh khắc như thế trôi qua. Tất cả những phân tử này luôn luôn ở trong tình trạng biến dịch hay lưu chuyển không ngừng. Ðối với một thiền sinh đã đạt mức độ khá cao, họ có thể cảm nghiệm các phân tử này như một dòng thác năng lượng.

(*) Vào thời U Ba Khin soạn bài giảng này, người ta vẫn còn biết rất ít về khoa vật lí nguyên tử và phân tử. Ngày nay chúng ta biết rằng kalapas là những phân tử dưới nguyên tử, luôn luôn ở trong tình trạng dao động giữa vật chất và năng lượng.

[Thelast]

Không như chúng ta thấy bề ngoài, thân thể con người không phải là một thực thể rắn chắc và ổn định, mà là một dòng vật chất (rùpa) liên tục, hiện hữu đồng thời với tâm (nama). Nếu chúng ta biết rằng thân thể của chúng ta là tất cả những phân tử cực nhỏ luôn luôn thay đổi thì chúng ta biết được bản chất thực sự của sự biến dịch và hủy hoại. Sự biến dịch hay thay đổi này (vô thường) xảy ra do việc các phân tử liên tục bị hủy diệt và thay thế vì tất cả chúng đều ở trạng thái đốt cháy, và sự sinh-diệt này phải được nhìn nhận như là khổ não, chân lí về đau khổ. Chỉ khi quí vị cảm nghiệm được vô thường, đau khổ, quí vị mới nhận thức rõ được chân lí về đau khổ, là chân lí đầu tiên của Tứ Diệu Ðế, nền tảng giáo lí của Ðức Phật.

Tại sao? Bởi vì khi quí vị nhận ra bản chất tinh tế của khổ não mà quí vị không thể thoát được trong chốc lát, quí vị trở nên thực sự sợ nó, ghét nó, và chán ngán chính sự sống của quí vị như một thực thể danh sắc, và tìm cách trốn thoát khỏi tình trạng đau khổ, để đi tới Niết bàn, chỗ kết thúc của đau khổ. Chỗ kết thúc đau khổ đó thế nào, quí vị sẽ có thể cảm nghiệm nó ngay cả ở đời sống này, khi quí vị thành đạt bậc thánh Tu Ðà Huờn,và thực hành khá tốt để đạt đến tình trạng vô điều kiện của Niết bàn, là sự bình an trong tâm hồn. Nhưng ngay cả trong đời sống thường ngày, ngay khi quí vị duy trì được sự ý thức về vô thường trong khi hành thiền, quí vị sẽ cảm nghiệm được sự biến đổi đang diễn ra nơi con người quí vị để làm cho quí vị trở nên tốt hơn, cả về thể chất lẫn tinh thần.

Trước khi bước vào việc hành thiền Vipassāna (nghĩa là sau khi đã đạt tới một mức độ định tâm, tập trung, cần thiết), thiền sinh phải có sự hiểu biết lí thuyết về các đặc tính của danh sắc. Vì trong khi hành thiền Vipassāna, thiền giả không chỉ niệm về sự thay đổi bản tính của sắc pháp, mà cả sự thay đổi bản tính của tinh thần, những yếu tố tư tưởng của sự chú ý vào tiến trình thay đổi đang diễn ra trong sắc pháp. Có lúc sự chú ý được tập trung vào tính vô thường của khía cạnh sắc pháp của hiện hữu (nghĩa là tập trung vào vô thường đối với sắc pháp); lúc khác lại tập trung vào sự vô thường của các yếu tố tư tưởng hay khía cạnh tinh thần (nghĩa là tập trung vào vô thường đối với danh pháp). Khi người hành thiền niệm về sự vô thường của sắc pháp, họ cũng nhận ra rằng những yếu tố tư tưởng xảy ra đồng thời với sự ý thức đó cũng đang ở trong tình trạng chuyển biến hoặc thay đổi. Trong trường hợp này, người ta sẽ hiểu biết vô thường về sắc pháp và danh pháp cùng một lúc.

Những gì tôi đã nói cho tới giờ đều liên quan tới việc hiểu biết vô thường thông qua những cảm giác thể lí về tiến trình thay đổi của sắc pháp cũng như của những yếu tố tư tưởng tùy thuộc những tiến trình thay đổi ấy. Quí vị nên biết rằng quí vị cũng có thể hiểu vô thường thông qua các loại cảm giác khác. Có thể niệm vô thường qua các cảm giác khác nhau:

- nhờ tiếp xúc hình ảnh bằng thị giác;
- nhờ tiếp xúc âm thanh bằng thính giác;
- nhờ tiếp xúc mùi bằng khứu giác;
- nhờ tiếp xúc vị bằng vị giác;
- nhờ tiếp xúc với da bằng xúc giác; và
- nhờ tiếp xúc các đối tượng tâm bằng nhận thức của tâm.

Như vậy, người ta có thể phát triển hiểu biết về vô thường qua sáu giác quan trên đây. Tuy nhiên, trong thực tế, chúng ta trong số sáu giác quan này thì xúc giác bao trùm lãnh vực rộng rãi nhất của việc suy niệm nội quan. Không những thế, cảm giác chúng ta có nhờ sự tiếp xúc bằng xúc giác (bằng sự ma sát, phát xạ và dao động của các khoảnh khắc phân tử bên trong) với các bộ phận khác của thân thể thì dễ nhận thấy hơn bất kì loại cảm giác nào khác. Vì vậy, một thiền sinh mới bắt đầu hành thiền Vipassāna có thể hiểu được vô thường một cách dễ dàng hơn nhờ những cảm giác thể lí về sự thay đổi của sắc pháp. Ðây là lí do chính khiến chúng ta chọn cảm giác của thân làm phương tiện để mau chóng thấu hiểu vô thường. Người ta vẫn có thể sử dụng các phương tiện khác, nhưng theo thiển ý của tôi, thiền sinh nên nắm thật vững sự hiểu biết về vô thường thông qua cảm giác của thân trước khi thử các loại cảm giác khác.

[Thelast]

Các Mức Ðộ Nhận Thức

Có bảy mức độ nhận thức trong thiền Vipassāna, đó là:

1) sammàsana: hiểu biết lí thuyết về vô thường, đau khổ và vô ngã nhờ quan sát và phân tích;

2) udayabbaya: nhận thức về sự sinh-diệt của danh và sắc nhờ việc quan sát trực tiếp; bhanga: nhận thức về bản chất thay đổi nhanh của danh và sắc như một dòng thác năng lượng chảy mạnh; cách riêng, ý thức rõ ràng về giai đoạn hủy diệt;

3) bhaya: nhận thức rằng chính đời sống này là đáng sợ;
àdinava: nhận thức rằng chính đời sống này đầy sự xấu;
nibbida: nhận thức rằng chính đời sống này đáng ghê tởm;

4) muncitakamyatà: nhận thức nhu cầu và ước muốn khẩn trương phải thoát khỏi đời sống này;

5) patisankhà: nhận thức rằng đã đến lúc hoạt động để thể hiện hoàn toàn sự giải thoát bằng cách lấy vô thường làm nền tảng;

6) sankharupekkhà: nhận thức rằng đã đến giai đoạn cắt đứt với mọi hiện tượng có hành động và đoạn tuyệt với thái độ vị ngã;

7) anuloma: nhận thức giúp thúc đẩy nhanh chóng việc đạt mục tiêu.

Ðây là những mức độ nhận thức người ta đạt được qua việc suy niệm thiền quán. Trong trường hợp những người đạt tới mục tiêu trong một thời gian ngắn, những mức độ này chỉ có thể nhận biết được khi người ta nhìn lại chúng. Cùng với sự tiến bộ trong việc hiểu biết vô thường, người ta có thể đạt tới những mức độ nhận thức này - tuy nhiên, ở một số mức độ, cần phải có sự điều chỉnh hay giúp đỡ của một thiền sư có khả năng. Người hành thiền không nên nóng vội để đạt những mức độ này, vì làm như thế sẽ khiến họ bị phân tâm và làm mất tính liên tục trong nhận thức về vô thường, là điều duy nhất có thể làm người ta thỏa mãn.

Cảm Nghiệm Về Vô Thường Trong Ðời Sống Hằng Ngày

Bây giờ tôi xin phép trình bày phương pháp suy niệm thiền quán trên quan điểm của một người sống tại gia trong đời sống hằng ngày và giải thích những ích lợi có thể đạt được từ đó - một cách cụ thể - ngay ở đời này.

Ðối tượng khởi đầu của suy niệm thiền Vipassāna là kích hoạt kinh nghiệm về vô thường nơi bản thân mình và cuối cùng đạt tới tình trạng thanh thản và quân bình bên trong và bên ngoài. Người ta sẽ đạt được tình trạng này khi người ta chứa đầy cảm giác về vô thường bên trong mình. Thế giới ngày nay đang đối diện với những vấn đề nghiêm trọng đe dọa toàn thể nhân loại. Ðây chính là lúc thích hợp để mọi người chuyên chăm thực hành thiền quán và học cách để tìm ra một trạng thái yên tĩnh sâu xa ngay giữa tất cả những gì đang xảy ra hôm nay. Vô thường ở trong lòng mọi người. Nó ở trong tầm tay của mọi người. Chỉ cần nhìn vào chính mình - quí vị sẽ cảm nghiệm ngay được vô thường. Khi quí vị cảm nghiệm được vô thường, khi quí vị thông hiểu với vô thường, quí vị có thể cách li khỏi thế giới hình tượng bên ngoài. Ðối với người sống tại gia, vô thường là viên ngọc đời sống mà người ấy chăm lo giữ gìn để tạo ra một nguồn mạch năng lượng của sự thanh thản và quân bình vì hạnh phúc của bản thân mình và của toàn thể xã hội.

Khi được phát triển đúng mức, kinh nghiệm vô thường sẽ đánh vào tận gốc rễ những căn bệnh thể chất và tinh thần của một người và dần dần gỡ bỏ mọi điều xấu nơi người ấy, là những nguyên nhân của những căn bệnh thể chất và tinh thần. Kinh nghiệm này không chỉ dành riêng cho những người đã chọn đời sống xuất gia. Cả những người sống tại gia cũng có thể kinh nghiệm nó. Cho dù những khó khăn của cuộc sống hôm nay đang làm cho người sống tại gia luôn luôn bất ổn và xáo trộn, nhưng một thiền sư có khả năng hay một người hướng dẫn giàu kinh nghiệm có thể giúp một thiền sinh thấu hiểu được vô thường trong một thời gian tương đối ngắn. Một khi đã thấu hiểu được nó, thiền sinh chỉ cần cố gắng duy trì nó; nhưng họ phải quyết tâm rằng, ngay khi có cơ hội tiến tới, họ phải sẵn sàng thực hành để đạt tới giai đoạn Tuệ diệt - bhanganana, nhận thức về bản chất thay đổi mau lẹ của danh sắc như một dòng thác năng lượng chảy mạnh.

Tuy nhiên, thường những người không đạt được giai đoạn diệt -bhaíga cũng gặp một số khó khăn. Tình trạng này rất giống một cuộc giằng co giữavô thường bên trong với những hoạt động thể chất và tinh thần bên ngoài. Vì vậy, người này nên thực hành phương châm "Làm cho ra làm, chơi cho ra chơi." Không cần phải kích hoạt cảm nghiệm vô thường trong mọi lúc. Chỉ cần thực hành vào những thời gian nhất định, đều đặn, được dành riêng ban ngày hay ban đêm cho việc này. Nhưng ít là trong thời gian dành riêng này, phải cố gắng tập trung chú ý vào bên trong thân thể, và chỉ ý thức duy nhất về một điều là vô thường mà thôi. Nghĩa là, ý thức về vô thường phải liên tục từ lúc này sang lúc khác để không còn chỗ cho bất kì lí luận hay tư tưởng ngoại lai nào, vì những điều này chỉ có hại cho sự tiến bộ. Trường hợp sự liên tục này không thể thực hiện được, thiền sinh phải quay trở về với việc niệm hơi thở, vì định, tập trung là chìa khóa để đạt sự niệm vô thường. Ðể có sự tập trung tốt, cần phải có giới hoàn hảo,vì Ðịnh được xây dựng dựa trên giới. Ðể có cảm nghiệmvô thường tốt, phải có định tốt. Nếu có định tuyệt hảo, cảm nghiệm về vô thường cũng sẽ tuyệt hảo.

Không có kĩ thuật đặc biệt nào để kích hoạt cảm nghiệm về vô thường ngoại trừ việc điều chỉnh cho tâm đạt tới tình trạng quân bình và tập trung hoàn hảo vào đối tượng suy niệm. Trong thiền Vipassāna, đối tượng của suy niệm là vô thường, vì vậy những ai quen tập trung chú ý vào những cảm giác của cơ thể, họ có thể cảm nhận vô thường một cách trực tiếp. Khi cảm nghiệm vô thường bằng những cảm giác của cơ thể, trước tiên phải nhắm vào những phần nơi cơ thể mà người ta dễ tập trung nhất, rồi chuyển chú ý từ chỗ này sang chỗ khác, từ đầu xuống chân và từ chân lên đầu, thỉnh thoảng đi trở vào bên trong nội tâm. Ở giai đoạn này, phải hiểu rõ rằng không được chú ý vào sự phân tích giải phẫu học về cơ thể, mà phải chú ý vào sự hình thành vật chất - các khoảnh khắc phân tử - và bản chất sự thay đổi liên tục của chúng.

Nếu tuân theo những hướng dẫn này, chắc chắn sẽ có tiến bộ, nhưng sự tiến bộ cũng còn tùy thuộc vào pàramì (Ba La Mật, nghĩa là các phẩm chất tinh thần của một người) và sự chuyên chăm chú của người ấy vào việc hành thiền. Nếu họ đạt những mức độ nhận thức cao, họ sẽ gia tăng khả năng hiểu biết ba đặc tính cơ bản là vô thường, khổ não và vô ngã, và họ sẽ tới gần hơn mục tiêu của mình là trở thành bậc thánh - là mục tiêu mà mọi người tại gia phải nhắm tới.

Chúng ta đang sống trong thời đại khoa học. Con người thời nay không có đầu óc không tưởng. Họ sẽ không chấp nhận điều gì nếu nó không có kết quả tốt, cụ thể, sống động, cá nhân, và ngay lập tức.

Thời Ðức Phật còn sinh tiền, ngài đã nói với dân chúng ở Kàlàma:

Này những người Kàlàma, các người hãy ý tứ. Ðừng để mình bị đánh lừa bởi những báo cáo hay truyền thống hay những điều nghe nói. Ðừng để bị đánh lừa bởi sự thông thạo sách vở, bởi suy luận hay lôgích, bởi tư duy và sự tán thành một lí thuyết nào, hay vì một quan điểm nào phù hợp với sở thích của mình, hay vì sự kiêng nể đối với uy tín của một bậc thầy nào đó. Nhưng khi các người tự mình biết rằng: những điều này không đầy đủ, những điều này đáng chê trách, những điều này bị các người trí tuệ loại bỏ; nếu thực hành chúng, chúng sẽ mang lại sự mất mát và phiền não - thì các người hãy dẹp bỏ chúng. Nhưng nếu khi nào các người tự mình biết rằng: những điều này là hoàn hảo, những điều này không có gì đáng chê trách, những điều này được các bậc thông thái ca ngợi; nếu thực hành, chúng sẽ đem lại sự sung túc và hạnh phúc - thì các người hãy thực hành, và trung thành gìn giữ chúng.

Thời của thiền Vipassāna đã đến - nghĩa là đã đến thời phục hưng việc thực hành Thiền quán. Chúng ta hoàn toàn chắc chắn rằng những ai có đầu óc cởi mở mà theo học một khóa thiền với một thiền sư có khả năng, thì sẽ đạt được những kết quả nhất định - tôi muốn nói là những kết quả được coi là tốt, cụ thể, sống động, cá nhân, lập tức - để giúp họ sống một cuộc sống thỏa mãn và hạnh phúc.

Cầu chúc mọi chúng sanh được hạnh phúc và toàn thế giới được hòa bình.

-ooOoo-

[Thelast]

HIỂU BIẾT VỀ VÔ THƯỜNG LÀ ÐIỀU QUAN TRỌNG
-- Viện Nghiên Cứu Vipassāna (VRI)

Bài viết sau đây của Viện Nghiên Cứu Thiền Quán Vipassāna (VRI, Vipassanā Research Institute) giải thích chi tiết hơn tầm quan trọng của khái niệm vô thường. VRI được sáng lập năm 1985 với mục đích tổ chức công việc nghiên cứu các nguồn của phương pháp thiền Vipassāna bằng việc sử dụng các lời nói của Ðức Phật. Những lời của Ðức Phật được giữ lại trong Tipitaka(Tam Tạng), là sưu tập các sách ghi lại lời giảng dạy của Ðức Phật như đã được truyền lại một cách trung thực, trước tiên qua truyền thống bằng khẩu truyền, rồi sau được ghi lại bằng chữ viết trong ba bộ sưu tập. VRI toạ lạc bên cạnh Học viện Vipassāna International Academy ở Igatpuri, Ấn Ðộ. Ðây là một trong những trung tâm thiền Vipassāna lớn nhất thế giới hiện nay.

"Vô thường là bản chất của mọi sự vật ."
Khi người ta quan sát điều này bằng tuệ giác,
Người ta sẽ được giải thoát khỏi đau khổ;
Ðây là đạo thanh tịnh.

-- (Pháp cú kinh, số 277)

Vô Thường

Biến đổi là bản chất nội tại của mọi sự vật tồn tại trong hiện tượng. Không có vật gì sống động hay bất động, hữu cơ hay vô cơ, mà chúng ta có thể gọi là thường hằng, bởi vì khi chúng ta gọi nó là thường hằng, nó vẫn luôn luôn chịu đựng sự biến đổi. Khám phá được sự kiện trọng yếu này của đời sống, Ðức Phật đã tuyên bố: "Cho dù một bậc Toàn Giác có xuất hiện trên đời này hay không, điều chắc chắn, không thay đổi và là một định luật cố định, đó là mọi sự vật đều là vô thường, đau khổ, và vô ngã." Ba yếu tố này là ba đặc tính chung của mọi chúng sinh.

Trong ba đặc tính này, quan trọng nhất trong việc thực hành thiền Vipassāna là vô thường. Những người hành thiền chúng ta đối diện với tính vô thường của chính bản thân mình. Ðiều này giúp chúng ta nhận ra rằng chúng ta không có khả năng làm chủ hiện tượng này, và biết rằng mọi cố gắng để điều khiển nó đều gây ra đau khổ. Vì vậy, chúng ta học cách siêu thoát, chấp nhận vô thường, cởi mở đón nhận sự thay đổi. Ðiều này giúp chúng ta sống hạnh phúc giữa mọi thăng trầm của đời sống. Vì vậy, Ðức Phật đã nói:

"Ai cảm nhận được vô thường ... thì cũng có cảm nhận về sự vô ngã. Và nơi nào, ai cảm nhận được sự vô ngã, thì tính vị kỉ bị hủy diệt; (và hậu quả là) người ấy đạt được giải thoát ngay ở đời này". -- Tiểu Bộ Kinh, Udàna 4.1, Kinh Meghiya.

Cảm nhận trực tiếp được sự vô thường tự nhiên dẫn đến tri giác về vô ngã và cũng dẫn đến tri giác về đau khổ, và bất cứ ai nhận ra được những sự kiện này đều tự nhiên quay sang con đường dẫn tới diệt khổ.

Vô thường có tầm quan trọng quyết định như thế, cho nên không lạ gì Ðức Phật không ngừng nhấn mạnh ý nghĩa của nó cho những người đi tìm giải thoát. Trong Maha-satipattana Sutta (bản kinh chính trong đó ngài cắt nghĩa phương pháp Vipassāna), ngài mô tả những bước thực hành, mà trong mọi trường hợp đều phải dẫn tới kinh nghiệm sau đây:

"Thiền giả quan sát hiện tượng sinh khởi ... quan sát hiện tượng đoạn diệt ... quan sát hiện tượng sinh và diệt." -- Trường Bộ Kinh, 2.9, Kinh Mahasatipatthàna.

Chúng ta phải nhận ra sự kiện vô thường không chỉ trong khía cạnh nó sẵn sàng thấy được chung quanh và trong chúng ta. Chúng ta phải vượt qua điều này để thấy được thực tại vi tế là chúng ta đang thay đổi từng giây từng phút, rằng cái "tôi" mà chúng ta say đắm là một hiện tượng không ngừng lưu chuyển. Qua kinh nghiệm này chúng ta có thể dễ dàng thoát ra khỏi tính ích kỉ và khỏi đau khổ.

Nơi khác Ðức Phật nói:

"Này các thiền giả, mắt là vô thường. Ðiều gì vô thường thì khổ đau. Ðiều gì khổ đau thì vô ngã. Ðiều gì vô ngã thì không là của ta, không là ta, không là bản ngã ta. Ðây là cách nhìn mắt bằng tuệ giác theo đúng thực chất của nó.

Cùng lối nói này áp dụng cho tai, mũi, lưỡi, thân và tâm - cho mọi cơ sở của kinh nghiệm cảm giác, mọi khía cạnh của một con người. Rồi Ðức Phật nói tiếp:

Này các thiền giả, khi nhìn thấy điều này, chư vị có sự hiểu biết cao thượng đầy đủ với mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và tâm (nghĩa là với toàn thể sự sống cảm giác). Vì hiểu biết cao thượng, người ấy không còn đam mê đối với chúng. Vì không còn đam mê, chư vị được giải thoát. Từ sự giải thoát này họ nhận ra mình được tự do. " -- Tương Ưng Bộ Kinh, 2.1, Kinh Ajjhattanicca

Trong đoạn này Ðức Phật vạch ra một sự phân biệt rạch ròi giữa sự hiểu biết bằng nghe nói và sự hiểu biết bằng trực giác của kinh nghiệm bản thân. Người ta có thể là một sutava, nghĩa là một người đã được nghe về Phật pháp và chấp nhận nó bằng đức tin hoặc cũng bằng trí óc. Tuy nhiên, sự chấp nhận này không đủ để giải thoát bất cứ ai khỏi chu kì đau khổ. Ðể đạt sự giải thoát, người ta phải tự mình nhìn thấy chân lí, phải trực tiếp kinh nghiệm chân lí trong chính mình. Ðây là điều mà thiền Vipassāna giúp chúng ta thực hiện.

Nếu chúng ta muốn hiểu sự đóng góp độc đáo của Ðức Phật, chúng ta phải luôn luôn nắm vững sự phân biệt này trong tâm trí. Chân lí ngài nói đến không phải là điều chưa từng được biết đến trước thời của ngài; nó là chân lí đã phổ biến ở Ấn Ðộ vào thời ngài rồi. Ngài không phát minh ra khái niệm vô thường, đau khổ, và vô ngã. Ðiều độc đáo của ngài là đã tìm ra cách đi từ chỗ chỉ nghe nói về chân lý tới chỗ kinh nghiệm chân lí.

Có một bản văn cho thấy rõ sự nhấn mạnh đặc biệt này của lời Ðức Phật giảng, đó là kinh Bahiya trong Tương Ưng Bộ Kinh. Trong bản văn này có ghi lại câu truyện về cuộc gặp gỡ giữa Ðức Phật và Bahiya, một người lãng du trên đường tìm đạo thiêng liêng. Không phải môn đệ của Ðức Phật, nhưng Bahiya xin Ðức Phật hướng dẫn trong cuộc tìm đạo của mình. Ðức Phật đã đáp lại bằng một câu hỏi:

- Bahiya, theo ý ngươi: mắt là thường hay vô thường?

- Vô thường, thưa ngài.

- Ðiều gì là vô thường thì là nguyên nhân gây đau khổ hay hạnh phúc?

- Ðau khổ, thưa ngài.

- Vậy, vì điều vô thường là nguyên nhân đau khổ và tự bản chất luôn thay đổi, có nên coi nó là "của ta," là "ta," là "bản ngã" của ta không?

- Hoàn toàn không, thưa ngài. (Tương Ưng Bộ Kinh 2.69, Kinh Bahiya).

Ðức Phật còn hỏi thêm Bahiya về những đồ vật thấy được, về sự nhận thức của mắt và tiếp xúc của mắt. Trong mọi trường hợp, người này đều nhìn nhận rằng chúng là vô thường, khổ não, vô ngã. Anh ta không tuyên bố là môn sinh của Ðức Phật, nhưng anh chấp nhận các sự kiện vô thường, khổ não và vô ngã. Như thế bản kinh này ghi lại cho chúng ta sự kiện rằng, ít trong số những người đương thời với Ðức Phật, người ta đã từng chấp nhận những ý tưởng mà ngày nay chúng ta tưởng là chỉ có trong các giáo huấn của Ðức Phật mà thôi.

Dĩ nhiên, người ta cắt nghĩa rằng đối với Bahiya cũng như những người khác, khái niệm vô thường, đau khổ và vô ngã chỉ là những ý kiến lí thuyết mà họ chủ trương - tiếng Pàli gọi là manna. Với những người này, Ðức Phật đã chỉ cho họ con đường vượt lên trên những niềm tin hay triết lí, để kinh nghiệm trực tiếp bản tính con người của họ như là vô thường, đau khổ, và vô ngã.

Vậy ngài đã chỉ con đường nào? Trong kinh Brahmajala, Ðức Phật đã cho câu trả lời. Ở đây ngài liệt kê tất cả các niềm tin, ý kiến và quan điểm của thời ngài, sau đó ngài khẳng định, ngài biết một điều vượt xa mọi quan điểm đó:

"Vì khi đã kinh nghiệm được các cảm giác phát sinh và tận diệt đúng theo thực chất của chúng, sự hấp dẫn của chúng, mối nguy hiểm nơi chúng và sự giải thoát khỏi chúng, này các thiền giả, bậc Toàn Giác trở nên tự do, vì được giải thoát khỏi mọi sự trói buộc". -- Trường Bộ Kinh, 1.1, kinh Bhahmajala

Ở đây Ðức Phật khẳng định một cách khá đơn giản rằng ngài được giác ngộ là nhờ quan sát những cảm giác như là những biểu hiện của sự vô thường. Bất kì ai muốn theo giáo huấn của Ðức Phật đều phải làm giống như ngài.

Vô thường là sự kiện trọng tâm mà chúng ta phải nhận biết để thoát ra khỏi đau khổ, và con đường trực tiếp nhất để kinh nghiệm vô thường là quan sát các cảm giác của mình. Ðức Phật lại nói:

"Này các thiền giả, có ba loại cảm giác, [tất cả đều] vô thường, hỗn tạp, phát sinh từ một nguyên nhân, có thể hư hoại, tự bản chất qua đi, lu mờ và chấm dứt." -- Tương Ưng Bộ Kinh , 2.211, kinh Anicca.

Các cảm giác trong chúng ta là những biểu lộ dễ nhận thấy nhất về tính vô thường. Bằng cách quan sát các cảm giác, chúng ta trở nên có khả năng chấp nhận thực tại, không chỉ bằng đức tin hay sự xác tín của trí óc, mà do kinh nghiệm trực tiếp của chính chúng ta. Bằng cách này chúng ta có sự tiến bộ từ tình trạng chỉ nghe nói về chân lí tới tình trạng cảm nghiệm chân lí trong chính chúng ta.

Như thế khi chúng ta gặp được chân lí hiện diện, chân lí ấy chắc chắn biến đổi chúng ta một cách triệt để. Như Ðức Phật đã nói:

Khi một thiền giả tập trung một cách đầy hiểu biết, chuyên chú, nồng nhiệt và tự chủ, thì nếu những cảm giác dễ chịu khởi sinh nơi thân thể mình, người ấy sẽ hiểu rằng, "Cảm giác dễ chịu này đã khởi sinh trong tôi, nhưng nó lệ thuộc, không độc lập. Lệ thuộc gì? Thân thể này. Nhưng thân thể này là vô thường, biến hóa, phát sinh từ các điều kiện. Vậy làm sao những cảm giác dễ chịu của thân thể có thể là thường hằng nếu nó phát sinh lệ thuộc vào một thân thể vô thường, biến hóa, tự nó phát sinh do những điều kiện?" -- Tương Ưng Bộ Kinh, 2.209, kinh Pathamagelanna.

Thiền giả duy trì cảm nghiệm về sự vô thường của các cảm giác nơi thân thể, sự khởi sinh, mờ nhạt và biến mất của chúng, và cảm nghiệm sự từ bỏ chúng. Khi làm thế, họ không còn bị chi phối bởi lòng thèm muốn của họ. Cũng thế, khi họ cảm nghiệm những cảm giác khó chịu nơi thân thể mình, họ không còn bị chi phối bởi sự chán ghét; và khi họ cảm nghiệm những cảm giác trung lập nơi thân thể mình, họ không còn bị chi phối bởi sự mê muội của họ.

Như thế, bằng cách quan sát tính vô thường của những cảm giác nơi thân thể, thiền giả ngày càng tiến gần hơn tới mục tiêu là tính chân như (niết bàn).

Tôn giả Kondanna, người đầu tiên được giải thoát nhờ nghe lời giảng của Ðức Phật, đã tuyên bố khi ông đạt tới mục tiêu này: Yam kinci samudayadhammam sabbam te nirodha-dhammam - Mọi vật hễ có bản chất phát sinh thì cũng có bản chất tận diệt." Chính nhờ kinh nghiệm đầy đủ thực tại của vô thường mà cuối cùng ông đã kinh nghiệm được một thực tại vô sinh và vô diệt. Lời tuyên bố của ông là một biển chỉ đường cho những người lữ hành sau này trên con đường tìm đạo, chỉ cho họ đường lối phải theo để tự mình đạt được mục tiêu.

Vào giờ cuối đời, Ðức Phật đã tuyên bố: Vaya-dhamma sankhàra - "Mọi sự vật đều là vô thường". Khi trút hơi thở cuối cùng, ngài đã lặp lại chủ đề lớn mà ngài từng giảng dạy thường xuyên trong cả đời ngài. Ngài nói thêm: Appamadena sampadetha - "Hãy chăm chỉ cố gắng." Chúng ta phải hỏi, chúng ta phải cố gắng để đạt mục đích gì? Chắc chắn những lời cuối cùng này của Ðức Phật chỉ có thể ám chỉ đến câu nói trước đó. Di sản vô giá của ngài cho thế giới là sự hiểu biết vô thường như một phương tiện để được giải thoát. Chúng ta phải cố gắng thể hiện sự vô thường bên trong chúng ta, và nhờ đó chúng ta thực hiện lời khuyên dạy cuối cùng của ngài cho chúng ta, chúng ta trở thành những người thừa tự đích thực của Ðức Phật.

-ooOoo-

[Thelast]

Chương Sáu

PHẬT GIÁO LÀ GÌ

- Sayagyi U Ba Khin

-ooOoo-

Năm 1951, khi Sayagyi là Kế toán trưởng của Miến Ðiện, ông được một nhóm nghiên cứu tôn giáo mời ông thuyết giảng về Phật giáo. Ðứng đầu nhóm nghiên cứu là viên cán bộ thông tin và cán bộ kinh tế và tài chánh của Cục đặc biệt về Kĩ thuật và Kinh tế của chính phủ Hoa Kỳ. Sayagyi đã giảng một loạt ba bài tại Yangon (tại nhà thờ Methodist, đường Signal Pagoda) và những bài giảng này sau đã được xuất bản thành một tập sách nhỏ nhan đề "Phật Giáo Là Gì." Sau đây là tóm lược các bài giảng này.

BÀI GIẢNG SỐ 1 (23 tháng 9, năm 1951)

Tôi rất hân hạnh ở giữa quí vị hôm nay và có cơ hội đề cập với quí vị về đề tài "Phật Giáo Là Gì." Trước tiên, tôi phải nói thật lòng với quí vị. Tôi không hề học đại học, và tôi chỉ có những kiến thức khoa học của một con người đường phố. Tôi cũng không phải một học giả về lí thuyết Phật giáo với một hiểu biết nào về ngôn ngữ Pàli là thứ tiếng được dùng để truyền đạt lại Kinh Tam Tạng. Tuy nhiên, tôi cũng phải nói thật rằng tôi đã đọc bằng tiếng Miến khá nhiều những khảo luận về Phật giáo của những tu sĩ Phật giáo thông thái và danh tiếng. Vì phương pháp học hỏi Phật giáo của tôi thiên về thực hành chứ không lí thuyết, nên tôi hi vọng có thể cống hiến quí vị điều gì đó về Phật giáo mà quí vị không dễ tìm được ở những nơi khác. Tuy nhiên, tôi phải thú nhận lúc này tôi chỉ là một sinh viên thực tập về Phật giáo và một người thử nghiệm đang cố gắng học hỏi qua Phật giáo chân lí về bản tính của các lực. Vì tôi phải làm công việc này đang khi vẫn phải gánh vác những trách nhiệm gia đình và có ít thời giờ vì bận quá nhiều trách vụ trong chính quyền, nên sự tiến triển của tôi khá chậm chạp và tôi không bao giờ dám khẳng định những gì tôi sắp nói là tuyệt đối đúng. Tôi có thể đúng mà cũng có thể sai. Nhưng khi tôi nói điều gì, tôi đoan chắc với quí vị rằng tôi nói thực lòng, với những ý hướng tốt nhất và niềm xác tín vững vàng nhất.

Ðức Phật nói trong kinh Kàlàma:

Ðừng tin vào những gì ngươi nghe nói;
Ðừng tin vào truyền thống, vì chúng đã được truyền lại qua nhiều thế hệ;
Ðừng tin vào bất cứ điều gì vì chúng được đồn thổi hay được nhiều người nói tới;
Ðừng tin chỉ vì có một lời của một bậc trí tuệ xa xưa đã được viết ra;
Ðừng tin vào những điều phỏng đoán;
Ðừng tin vào điều gì mà ngươi đã bị ràng buộc bởi thói quen và coi nó là chân lí;
Ðừng tin chỉ vì quyền uy của các thầy dạy và các trưởng lão của các ngươi.
Sau khi đã quan sát và phân tích, khi điều gì phù hợp với lí lẽ và mang lại lợi ích cho từng người và mọi người, lúc đó hãy chấp nhận nó và trung thành sống theo nó.

Vì vậy, tôi xin quí vị đừng tin tôi khi tôi trình bày những vấn đề triết lí cho tới khi nào quí vị thực sự xác tín những gì tôi nói như là kết quả của một chuỗi suy luận đúng hay nhờ một phương pháp thực tiễn.

Tránh điều ác;
Làm điều lành;
Thanh luyện tâm;
Ðó là những lời giảng dạy của chư Phật.

Câu trích trên đây từ kinh Pháp cú - Dhammapada, tóm lược cái cốt tủy của Phật giáo. Nghe thật đơn sơ nhưng lại khó thực hành biết bao. Người ta không thể là một Phật tử chân chính nếu không đem giáo lí của Ðức Phật ra thực hành. Ðức Phật nói:

Này các người, những người đã được nhận biết các chân lí mà ta đã nhận biết, hãy biến các chân lí ấy trở thành của các người; hãy thực hành chúng, nghiền ngẫm chúng, loan truyền chúng; để cho tôn giáo tinh truyền được tồn tại lâu dài và được lưu truyền vì hạnh phúc và lợi ích của Chư thiên và loài người.

Trước khi trình bày những lời dạy của Phật, là nền tảng cốt yếu của Phật giáo, tôi đề nghị quí vị làm quen trước tiên với tiểu sử của Ðức Phật Gotama. Vì mục đích này, tôi thấy có bổn phận cống hiến quí vị một bối cảnh của một số khái niệm Phật giáo mà có thể còn xa lạ đối với đa số quí vị. Vì vậy, tôi đề nghị cắt nghĩa vắn tắt cho quí vị những khái niệm nòng cốt trong Phật giáo như quan niệm về vũ trụ, hệ thống thế giới, các bình diện hiện hữu, v.v.. Chắc hẳn những điều này sẽ khơi dậy nơi quí vị rất nhiều điều để suy tư. Tuy nhiên, tôi xin quí vị kiên nhẫn lắng nghe và tạm thời thông qua những vấn đề này đã, cho tới khi chúng ta bước sang phần câu hỏi thảo luận.

[Thelast]

Vũ Trụ

Khái niệm của Phật giáo về vũ trụ có thể tóm tắt như sau:

Có vũ trụ không gian - Okasa Loka, chứa các danh và sắc. Trong thế giới vũ trụ này, danh sắc nắm ưu thế dưới sự ảnh hưởng của luật nhân quả. Tiếp đến là Vũ trụ pháp hành - Sankhara Loka sáng tạo hay thọ tạo. Ðây là bình diện tâm linh khởi sinh từ những năng lực tâm linh sáng tạo nhờ những hành động thể lí, những lời nói và tư tưởng. Thứ ba và cuối cùng là vũ trụ chúng sanh - Satta Loka. Những sinh vật này là sản phẩm của các lực tâm linh. Có thể gọi đây là một vũ trụ "ba trong một", vì vũ trụ này bất khả phân li với vũ trụ kia. Có thể nói chúng đan chằng và thấm nhập vào nhau.

Ðiều mà quí vị quan tâm hơn cả là những cakkavalas hay hệ thế giới, mỗi hệ gồm ba mươi mốt bình diện hiện hữu. Mỗi hệ thế giới đều tương ứng với thế giới loài người gồm hệ mặt trời và những bình diện hiện hữu khác. Có hàng triệu hàng triệu hệ thế giới như thế, phải nói là không thể đếm được. Mười ngàn hệ thế giới gần với chúng ta nhất đều nằm trong lãnh vực nguồn gốc- Jàti-Khetta, của một vị Phật. Thực vậy, khi Ðức Phật giảng bài kinh nổi tiếng Maha-Samayà ở rừng Mahavana gần thành phố Kapilavatthu, không chỉ có Phạm thiên và Chư thiên của hệ thế giới của chúng ta có mặt, mà còn có các phạm thiên và chư thiên của tất cả mười ngàn hệ thế giới có mặt để lắng nghe lời giảng của Ðức Phật. Ðức Phật cũng có thể phát đi những làn sóng tư tưởng của ngài với tình thương và lòng từ bi tới toàn thể chúng sinh của một trăm tỉ hệ thế giới đều nằm trong lãnh vực ảnh hưởng - Anakhetta. Các hệ thế giới còn lại nằm trong không gian vô biên - Visaya Khetta ở bên ngoài phạm vi ảnh hưởng của các làn sóng tư tưởng của Ðức Phật. Từ những khái niệm trên đây của Phật giáo, quí vị có thể tưởng tượng ra kích thước của toàn thể vũ trụ là thế nào. Rõ ràng thế giới vật chất của chúng ta trong vũ trụ không gian - Okasa loka hoàn toàn không đáng kể gì. Toàn thể thế giới của con người chỉ là một đốm nhỏ li ti trong không gian.

Bây giờ tôi sẽ trình bày với quí vị về ba mươi mốt cõi hiện hữu trong hệ thế giới của chúng ta, và tất nhiên nó cũng giống như trong mọi hệ thế giới khác. Ðại khái đó là:

Arùpa Loka - thế giới vô sắc hay phi vật chất của các brahma (Phạm thiên);
Rùpa Loka - thế giới hữu sắc của các phạm thiên.
Kama Loka - Dục giới- chư thiên, loài người, và loài vật.

Vô sắc giới bao gồm bốn thế giới phạm thiên vô sắc, nghĩa là không có sắc pháp, hay là phi vật chất. Sắc giới bao gồm mười sáu thế giới phạm thiên có sắc pháp.

Dục giới bao gồm:

a. Sáu cõi chư thiên Dục giới, đó là:

(i) Tứ Ðại Thiên Vương (Catumaharajika)
(ii) Ðạo Lợi (Tavatimsa)
(iii) Dạ Ma (Yama)
(iv) Ðẩu Xuất (Tusita)
(v) Hóa Lạc (Nimmanarati)
(vi)Tha Hóa Tự Tại (Paranimmita-vasavatti)

b. Thế giới loài người

c. Bốn thế giới hạ đẳng, đó là:

(i) Ðịa ngục (Niraya)
(ii) Súc sanh (Tiricchana)
(iii) Ngạ quỷ (Peta)
(iv) A Tu La (Asura)

Những bình diện hiện hữu này là sạch hay dơ, lạnh hay nóng, sáng hay tối, nhẹ hay nặng, sướng hay khổ - tùy theo tính chất của những lực tâm linh được phát sinh bởi tâm hay tác ý (cetana) của một chuỗi hành động, lời nói, và tư tưởng. Ví dụ lấy trường hợp một người sùng đạo giãi tỏ tình thương và lòng từ bi vô bờ cho khắp vũ trụ chúng sinh. Người này phải phát sinh những lực tâm linh như trong sạch, mát mẻ, sáng láng, nhẹ nhàng và dễ chịu - là những lực thường ổn định trong các thế giới phạm thiên. Lấy một ví dụ ngược lại về một người đang tức giận hay không thỏa mãn. Theo câu cách ngôn, "Xem mặt mà bắt hình dong," sự ô uế, nóng nảy, tối tăm, nặng nề và khốn nạn của tâm hồn người này lập tức phản ánh nơi con người họ, dù mắt thường chúng ta cũng có thể nhận thấy. Có thể nói đó là vì sự phát sinh những lực ác của tâm hồn vì sân hận, nóng giận và những lực này đi xuống thế giới của các chúng sinh hạ đẳng. Cũng thế đối với trường hợp các lực tâm linh phát sinh do tham hay si. Trong trường hợp có các hành vi đáng khen như sùng mộ, đức hạnh và từ bi đặt nền trên sự gắn bó với hạnh phúc tương lai, những lực tâm linh phát sinh là những lực thường nằm ở bình diện cảm giác của các Chư thiên và loài người. Thưa quí vị, đó là một số khái niệm trong Phật giáo liên quan tới tiểu sử của Ðức Phật Gotama mà tôi bắt đầu trình bày bây giờ.